მეოთხე სახარება ყოველთვის ითვლებოდა ერთ-ერთ დიდებულ წიგნად, რომელსაც ოდესმე დღის სინათლე უხილავს. მან შეუდარებელი გავლენა მოახდინა ქრისტიანულ ეკლესიასა და მთელ კაცობრიობაზე. მას ეძღვნება ურიცხვი ლიტერატურა, მაგრამ ბევრი საკითხი ჯერ კიდევ გადაუჭრელია. ამ სახარების იდუმალი თვისება შემდეგში მდგომარეობს: იმ დროს როცა მკვლევარები განსწავლულობის ლაბირინთებში დაეხეტებიან, ჩვეულებრივი ადამიანები – დიდები და პატარები – წიგნს ყოველგვარი განმარტების გარეშე კითხულობენ და მათ წინაშე დასმულ ბევრ შეკითხვაზე პასუხებს პოულობენ. სწორედ ამიტომ, ადვილი როდია განისაზღვროს, საიდან სჯობს იოანეს სახარებაზე ლაპარაკის დაწყება.
ალბათ, არ შევცდებით, თუ თავად სახარებას მივყვებით, რომელიც იესოთი იწყება. წიგნის პირველი სიტყვებია: “დასაწყისში იყო სიტყვა . . ." (1:1), ხოლო დასასრულს ავტორი ხსნის, თუ რა მიზნით დაწერა იგი: “ეს კი დაიწერა, რათა ირწმუნოთ, რომ იესო არის ქრისტე, ძე ღვთისა . . ." (20:31). ეს გახლავთ წიგნი იესო ქრისტეზე. მისი სახელი აქ 237-ჯერ გვხვდება, გაცილებით მეტად, ვიდრე ახალი აღთქმის ნებისმიერ სხვა წიგნში (მეორე ადგილზეა მათე 150 გამოყენებით, შემდეგია ლუკა – 89; მარკოზი – 81; პავლეს ყველა წერილში გვაქვს – 213 და მათგან ყველაზე მეტი რომაელთა მიმართ წერილში – 37). იოანეს მთლიანად იპყრობს იესოს პიროვნება. რასაკვირველია, იგი სხვა თემებსაც უთმობს ყურადღებას, მაგრამ რაზეც არ უნდა ლაპარაკობდეს, ყველაფერს იესოს პიროვნებისა და ჩვენთვის მისი მიწიერი ცხოვრების და სიკვდილის ჭრილში ხედავს.
სიტყვა
პროლოგში იოანე იესოს ოთხჯერ უწოდებს სიტყვას და შემდეგ მთელ სახარებაში აღარ იმეორებს ამ ეპითეტს. სიტყვას ენის ერთეულს ვუწოდებთ (ზეპირსა და წერილობითს), მაგრამ ბერძნებისთვის მას გაცილებით ფართო მნიშვნელობა ჰქონდა. ისინი განასხვავებდნენ Logos prophoriko ანუ წარმოთქმულ სიტყვას ან გამოთქმას, რაც სიტყვის ჩვენეულ გაგებას შეესაბამება და Logos endiathetos ანუ გამოუთქმელ სიტყვას. ეს რაღაც ჩვენი “აზროვნების" მსგავსს ნიშნავდა და ადამიანური ბუნების მოაზროვნე, გონივრულ ნაწილს აღნიშნავდა. სამყაროს მშვენიერების შემყურე ფილოსოფოსები მასში გონივრულ საწყისს ხედავდნენ. ყველაფერი დადგენილ წესრიგს ემორჩილება: მზისა და მთვარის ამოსვლა და ჩასვლა, პლანეტების მოძრაობა, წელიწადის დროების ცვლა. ისინი ფიქრობდნენ, რომ ამას მართავდა ლოგოს, ყოვლისმომცველი სიტყვა, რაღაც “სამყაროს გონის" მსგავსი.
ებრაელებს მსგავსი ტერმინი არ ჰქონდათ, მაგრამ ებრაულ ლიტერატურაში არსებობს რამდენიმე მნიშვნელოვანი კონტექსტი, რომელიც იოანეს სახარებაში ლოგოს-ის გაგებას უახლოვდება. ძველ აღთქმაში გვხვდება ისეთი სიტყვები, როგორიცაა “სიბრძნე" და “სიტყვა". ასე მაგალითად, იგავთა წიგნის მე-8 თავში გაპიროვნებული სიბრძნე ლაპარაკობს: “უფალს ვყავდი მე თავისი გზის სათავეში, თავის ქმნილებებამდე, იმ ჟამითვე. უკუნისიდან ვარ დაფუძნებული, თავიდანვე, მიწაზე უწინარეს . . . როცა ის ცას ამყარებდა, მეც იქ ვიყავი . . . მე ვიყავი მის გვერდით აღმშენებლად . . ." (იგ. 8:22-30). არ ვიცით, რამდენად სიტყვასიტყვით გაიგებოდა ეს ტექსტი, მაგრამ ეჭვგარეშეა, რომ I საუკუნის ებრაელი მოაზროვნეებისთვის სიბრძნე ერთგვარ ღვთაებრივ არსად აღიქმებოდა.
ბიბლიაში იგივე თვალსაზრისი შეიძლება ვიხილოთ სიტყვაზე, მაგალითად ფს. 32:6-ში: “უფლის სიტყვით შეიქმნა ზეცა". ეს სტრიქონი გვახსენებს დაბადების პირველი თავის ამბავს სამყაროს შექმნაზე, სადაც მრავალგზის მეორდება: “და თქვა ღმერთმა . . ." ეს მისთვის შემოქმედების ტოლფასი გახლდათ. ღვთის სიტყვა თავისთავად ძალმოსილია. მის სრულიად დამოუკიდებელ არსებობას ვხედავთ წინასწარმეტყველებთან ისეთ ადგილებში როგორიცაა, “იყო სიტყვა უფლისა" (მაგ.: იერ. 1:2,4; შეად. ეზეკ. 1:3; ოს. 1:1), ან ესაიას წიგნში: “ასეთი იქნება ჩემი სიტყვა, რომელიც გამოდის ჩემი პირიდან, არ დამიბრუნდება, რადგან მოიმოქმედებს იმას, რაც მე მწადია, და წარმატება ექნება იმაში, რისთვისაც მე მივავლინე" (ეს. 55:11).
აქვე შეიძლება დავურთოთ რჯულის გაპიროვნების საკითხი. რჯული და სიტყვა მსგავსი ცნებები იყო, რაც მათი ურთიერთჩანაცვლებითაც ჩანს, “სიონიდან გამოვა რჯული და უფლის სიტყვა იერუსალიმიდან" (ეს. 2:3; მიქ. 4:2). რჯულს მნიშვნელოვანი ადგილი ეჭირა რაბინთა დისკუსიებში. ასევე უნდა გავიხსენოთ თარგმანები – ძველი აღთქმის თარგმანები უბრალო ხალხის ენაზე (სინაგოგებში ღვთისმსახურებაზე გამოყენებული ებრაული ენა ყველასთვის გასაგები როდი იყო). თავდაპირველად ეს ზეპირი გადაცემებით შემოიფარგლებოდა, მაგრამ დროთა განმავლობაში ზოგიერთი თარგმანები ჩაიწერეს, რაც გვარწმუნებს, რომ იმ ეპოქაში მცხოვრებ ებრაელებს წმ. წერილი ესმოდათ. ღვთის სიტყვას არ წარმოთქვამდნენ. კითხვისას იგი იცვლებოდა ისეთი გამოთქმებით, როგორიცაა, “უფალი" ან “წმინდა". ზოგჯერ ღმერთს სიტყვას უწოდებდნენ. ეს უკანასკნელი ხშირად იყო გამოყენებული. უილიამ ბარკლის გამოთვლებით იონათანის თარგმანში443 იგი 320-ჯერ გვხვდება. ამ ტერმინის გამოყენება ცოტათი განსხვავდება იმისგან, რასაც იოანეს სახარებაში ან ძველ აღთქმაში ვხვდებით, რადგან აქ იგი უშუალოდ ღმერთს აღნიშნავს და არა ვინმე მასთან ახლოს მყოფს. არსებითია, რომ თარგმანების დახმარებით ყოველდღიურ გამოყენებაში შემოვიდა ტერმინი მემრა, “სიტყვა", რომელიც თავად ღმერთს აღნიშნავს.
ბევრი ფილონის ნაშრომებში ხედავს ტერმინის იოანესეული გამოყენების საფუძველს. ეს დიდი ალექსანდრიელი ებრაელი მეტად ვრცლად იყენებდა სიტყვა Logos-ს ძველი აღთქმისა და ბერძნული ფილოსოფიის მისეულ უჩვეულო კომბინაციებში. მას შეეძლო Logos-თვის “მეორე ღმერთი" ეწოდებინა, მაგრამ ზოგჯერ მას ერთი მოქმედი ღმერთის აღსანიშნავად იყენებს. ქ. ჰ. დოდი ფილონს ძალზე მნიშვნელოვნად მიიჩნევს, თუ იოანეს გაგება გვსურს და ამტკიცებს, რომ იოანეს საწყისი სიტყვები “ნათლად გასაგები მხოლოდ მაშინ არის, როცა ვაღიარებთ, რომ λόγος-ს ძველ აღთქმაში უფლის სიტყვასთან ასოციაციის გარდა აქვს სტოიციზმით მოტანილი და ფილონის მიერ მოდიფიცირებულის ანალოგიური მნიშვნელობა და სხვა ებრაელი ავტორების მიერ გატარებულ სიბრძნის იდეასაც ითავსებს."
მეტის თქმა შეიძლება, მაგრამ ეს არ გახლავთ ამომწურავი მსჯელობა და სრულიად საკმარისია იმის გამოსაკვეთად, რომ “სიტყვა" მნიშვნელოვანი კონცეფცია გახლდათ იოანეს პირველი მკითხველებისთვის, იუდეველები იყვნენ ისინი თუ ბერძნები. უილიამ ტემპლმა თქვა, რომ Logos იუდეველებისა და ბერძნებისთვისაც სამყაროს მმართველ არსს წარმოადგენს, როგორც ღვთის თვითგამოხატვის ფაქტს. ებრაელები დაიმახსოვრებენ, რომ “უფლის სიტყვით შეიქმნა ზეცა"; ბერძნები იფიქრებენ რაციონალურ პრინციპზე, რომლის სპეციფიკურ გამოვლინებებს წარმოადგენს ყველა ბუნებრივი კანონი. ორივე მხარე შეთანხმდება, რომ ყველაფრის საწყისი წერტილი სწორედ ეს ლოგოსია.
იოანე ამბობს, რომ ლოგოსი იყო “დასაწყისში", იყო ღმერთთან და იყო ღმერთი (1:1). ამ ბოლო პუნქტთან დაკავშირებით მრავალი კამათი გამართულა. ზოგიერთი მოფატს ეთანხმება, რომ “ლოგოსი ღვთაებრივია", რაც ღმერთზე უფრო ნაკლებს გულისხმობს. თუმცა ასეთი მნიშვნელობა ბერძნულიდან ძნელად თუ წაიკითხება. სიტყვა სხვა არაფერია თუ არა ღმერთი, რაოდენ რთული ან ადვილი არ უნდა იყოს ამ თვალსაზრისის ჩვენს თეოლოგიებთან მორგება. იოანე ლოგოს-ს უმაღლეს შესაძლო ადგილს უჩენს.
იგი განაგრძობს ჩამოთვლას, თუ რას აკეთებს ლოგოს-ი, რაც მას ყველაზე მეტად ამაღლებულ პიროვნებად წარმოგვიდგენს და აი, ვუახლოვდებით საოცარ განცხადებას: “სიტყვა ხორცი იქმნა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის" (1:14). ეს გახლავთ განკაცების მტკიცე განაცხადი. “სიტყვა" გახლავთ პიროვნება, რომელიც აღიწერება როგორც “ღმერთი" (მ. 1). “იქმნა" უფრო მეტს ნიშნავს, ვიდრე “თავი გამოავლინა" ან “გვეჩვენა, როგორც . . ."; ადრული დრო აღნიშნავს მოქმედებას დროის რომელიღაც მონაკვეთში. ამრიგად, იოანე არ მიუთითებს მარადიულ მანიფესტაციაზე, არამედ განსაზღვრულ დროში მომხდარ განსაზღვრულ მოვლენაზე. “ხორციც" ძალზე მყარი ტერმინია. იოანემ ზუსტად ის გამოიყენა (მ. 13), რითაც ადამიანი ღვთისგან განსხვავდება (შეად. 3:6; 6:63; 8:15). მას შეეძლო ნათქვამის შერბილება ისეთი ფრაზების გამოყენებით, როგორიცაა მაგალითად, “სიტყვამ სხეული შეიძინა" ან “სიტყვა გახდა ადამიანი"; ჯეიმს დ. გ. დანი ლაპარაკობს “მისი მტკიცების ელდის მომგვრელ ბუნებაზე" და ეს არ უნდა გამოგვრჩეს.
როცა იოანე იესოს სიტყვას უწოდებს, ყურადღებას აპყრობს მის დიდებულებას. აქ ნახსენებია სიტყვა ღმერთთან და სიტყვა, როგორც თავად ღმერთი. საკმაოდ მტკიცე ნათქვამია მისი შესავალი ნაწილისთვის. თუმცა ამასთან ერთად იოანეს განკაცების აზრიც მოაქვს. ეჭვგარეშეა სიტყვის უზენაესობა, მაგრამ იგი მაინც მოვიდა იქ, სადაც ჩვენ ვართ. ეს გახლავთ იოანეს სახარებაში მრავალჯერ განმეორებული იდეა.
იესო ქრისტეა
იოანე მკაფიოდ გვეუბნება, რომ წიგნი დაწერა, რათა ვირწმუნოთ, რომ “იესო არის ქრისტე" (20:31). ამ გეგმას იგი მთელ სახარებაში მიყვება. იოანე თხრობას სათანადოდ, ზუსტად პროლოგის შემდეგ იწყებს. იგი ლაპარაკობს იოანე ნათლისმცემლის მოწმობაზე და გადმოგვცემს მის პირველ სიტყვებს, როცა იერუსალიმიდან გამოგზავნილი დელეგაცია მისი საქმიანობით დაინტერესდა – “მე არ ვარ ქრისტე" (1:20). ნათლისმცემლის “მე" ძალზე მკვეთრია და განმარტავს მის განაცხადს: “მე კი არა, სხვა ვინმეა მესია, რომელიც უკვე თქვენს შორისაა." იოანეს გარკვეული დიალოგი ჰქონდა წარმოგზავნილებთან, მაგრამ მთავარი მისი სათქმელი იყო – თავად ის არ გახლდათ მნიშვნელოვანი, არამედ მის შემდეგ მომავალი (შეად. მ. 26-27).
იოანე ხსენებულ მოსაზრებას ერთი საფეხურით მაღლა სწევს, როცა აღწერს ფილიპეს მცდელობას, იესოსთან მოსვლის აუცილებლობაში დაარწმუნოს ნათანაელი. ფილიპე მას ეუბნება, რომ მან და მისმა მეგობრებმა იპოვეს ის, ვისზეც ძველი აღთქმა მოწმობდა, მოსე წერდა რჯულში, ხოლო წინასწარმეტყველები – თავიანთ წიგნებში (1:45). მთელი ძველი აღთქმის მესიანური წინასწარმეტყველებების იესოში აღსრულების ხაზგასმა იოანეს საქმიანობის კიდევ ერთი მხარეა. ამას კიდევ ერთხელ ვხედავთ ნათანაელის შეძახილში იესოს მიმართ: “შენ ხარ ძე ღვთისა, შენ ხარ მეფე ისრაელისა" (მ. 49). მეტყველი პირის ნაცვალსახელებისა და “ძე ღვთისა" და “მეფე ისრაელისა" ფრაზების შერწყმა გვაჩვენებს, რომ იოანეს მესია ჰქონდა მხედველობაში.
მომდევნო თავში იოანე აღწერს ტაძრიდან მოვაჭრეთა გამორეკვას. ამ მოვლენის კომენტირებისას ბევრი აქცენტს აკეთებს მალაქიას წინასწარმეტყველებაზე: უეცრად მოვა თავის ტაძარში უფალი, რომელსაც თქვენ ეძიებთ, და აღთქმის ანგელოზი, რომელიც გსურთ" (მალ. 3:1). ტაძრის განწმენდის აქტი სერ ედვინ ჰოსკინსის თანახმად, “არ გახლდათ უბრალო იუდეველი რეფორმატორის ნამოქმედარი: ეს იყო მესიის მოსვლის ნიშანი."
უკან ვბრუნდებით იოანე ნათლისმცემელთან, მას შემდეგ, რაც იესო ნიკოდემოსს ესაუბრა. ზოგიერთი მისი მოწაფეთაგანი უკმაყოფილო იყო იესოს წარმატებით, მაგრამ იოანემ მათ შეახსენა ადრე ნათქვამი, რომ ის არ იყო ქრისტე, არამედ მოვლენილი იყო მის წინ (3:28). მას მოჰყავს სიძისა და მისი მეგობრების ანალოგი. საცოლე სიძეს ჰყავს და არა მის მეგობარს, მაგრამ ამით ამ უკანასკნელის სიხარულს არაფერი აკლდება. ნათელი იყო, რომ იოანე ნათლისმცემელი არ იდგა პირველ ადგილზე, არამედ იესო და ეს იოანეს ძალიან ახარებდა. საქმე გვაქვს იესოს მესიობის წარმოჩენის განსხვავებულ, მაგრამ არსებითად, იგივე დატვირთვის მატარებელ ხერხთან.
ძალზე შთამბეჭდავია იესოსა და დედაკაცის ჭასთან შეხვედრის აღწერა. ეს გახლავთ ერთადერთი ადგილი ამ სახარებაში (ერთ-ერთი მცირეოდენ პარალელთაგან სხვა წიგნებში), სადაც იესომ თავისი მესიობის შესახებ ჯვარცმამდე განაცხადა. ქალმა თქვა, რომ გარკვეული საკითხები მესიის საქმე იყო, როცა ის მოვიდოდა, რაზეც იესომ უპასუხა, “მე ვარ, ვინც შენ გელაპარაკება" (4:26). მის “მე ვარ" გამოთქმას შნაკენბერგი “გამოცხადების ფორმულას" უწოდებს"; უჩვეულო ბერძნული ღვთაების ენაა, რომელსაც იესო ხშირად იყენებს ამ სახარებაში. ალბათ, იესოს შეეძლო თავისი მესიობის გამხელა სამარიელი ქალისთვის, რაც არ გააკეთა იუდეველებთან, რადგან ამ ტერმინს არ ჰქონდა ისეთივე პოლიტიკური დატვირთვა, როგორიც ებრაელთა შორის. სამარიელები მესიას (რომელსაც თაჰებ-ს უწოდებდნენ), უმთავრესად, მასწავლებლად აღიქვამდნენ. რა მიზეზითაც არ უნდა იყოს, იოანე გვეუბნება, რომ იესომ ამ საუბარში თავი მესიად წარმოადგინა.
ქალისთვის სრულიად გასაგები იყო მისი მტკიცება. იგი სოფელში წავიდა და ხალხი მოიწვია, “წადით, ნახეთ ადამიანი, რომელმაც ყველაფერი მითხრა, რაც ჩამიდენია. ის ხომ არ არის ქრისტე?" (მ. 29). დროთა განმავლობაში სამარიელებმა იესო აღიარეს არა მხოლოდ ქალის მოწმობის გამო, რადგან თქვეს: “თვითონ მოვუსმინეთ და ვიცით, რომ ჭეშმარიტად ის არის სოფლის მხსნელი" (მ. 42). სტილი განსხვავებულია, მაგრამ კიდევ ერთხელ ვიმეორებთ, რომ ეს გახლავთ იესოს მესიანური დიდმნიშვნელოვნება, რომელზეც სახარება მიუთითებს.
მე-5 თავში იოანე აღგვიწერს განკურნებასა და ქადაგებას, რომლის დასასრულს მოყვანილია იესოს სიტყვები მოწინააღმდეგეებისადმი: “თქვენ რომ მოსესი გწამდეთ, მეც მიწამებდით" (5:46). იესო გახლავთ ის, ვისზეც მოსე წერდა – იესოს მესიობის გამოხატვის სხვაგვარი ხერხი (შეად. 1:45). იოანე განუწყვეტლივ წარმოაჩენს ჭეშმარიტებას, რომ ძველი აღთქმა მომავალ ქრისტეზე მიუთითებდა.
ალბათ, მესიანური იდეები იმალებოდა იმ ადამიანთა სურვილების უკან, ვისაც იესოს გამეფება სურდათ ხუთი ათასის დაპურების შემდეგ (6:15). იესომ გადაჭრით უარყო ეს და მთას შეეფარა მცდარი მიზეზით ანთებული ადამიანებისგან თავის დასაღწევად. იოანე დაინტერესებულია მცდარი მესიობის იდეების იესოსეული უარყოფისა და ნამდვილი მესიობისთვის დამახასიათებელი ასპექტების აღსრულების გამოკვეთით. ამას კიდევ ერთხელ ვხედავთ იესოს მითითებაში ციურ მანანაზე (6:30-31), როცა მისი ოპონენტები ცდილობდნენ მის გამოწვევას, რათა გაეკეთებინა ის, რაც მოსემ მოიმოქმედა. იესომ ის-ის იყო ხუთი ათასი კაცი დააპურა, მაგრამ, ჩანს, მათთვის ეს ცოტაა მოსეს გაკეთებულთან შედარებით. მან მთელი ერი დააპურა (და არა რაღაც ხუთი ათასი) და თან ამას ორმოცი წელი აკეთებდა (და არა ერთჯერადად). მოსემ ასევე ციური მანანა მისცა ებრაელებს (და არა უბრალო პური და თევზი). იუდეველები ელოდებოდნენ, რომ მესიის მოსვლასთან ერთად მანანის სასწაული კვლავ განახლდებოდა: “და იმ დროს კვლავ გადმოვა ზეციდან მანანის საგანძური და იმ წლებში კვლავ შეჭამენ მას, რადგან მიაღწიეს დროის დასასრულს" (2 ბარუქი 29:8). ნიშნის მოთხოვნა ისე, როგორც გამოითქვა, ნიშნავს, რომ იესოს თავისი მესიობა მაღლიდან მანანის მოცემით უნდა დაემტკიცებინა. იესომ მათ რამდენიმე შეცდომაზე მიუთითა. პირველ რიგში, მოსეს არ მოუცია ციური მანანა, არამედ ღმერთმა მისცა მათ. მეორე, ღმერთი უბრალოდ არ იძლეოდა პურს ძველად, იგი გამუდმებით აწვდის მანანას და ეს პური ისაა, “რომელიც ზეციდან ჩამოდის და სიცოცხლეს აძლევს სოფელს" (6:33). და კვლავ ჩნდება აზრი, რომ იესო მესიაა, მაგრამ არა ისე, როგორც ისინი ფიქრობდნენ. ისინი ცდებოდნენ მესიის ვინაობასა და მის გასაკეთებელ საქმეში და ამის გამო ვერ იცნეს, როცა მათ შორის მოვიდა.
მესიანური ფიქრი კარვობის დღესასწაულის დროსაც ჩნდება. ზოგიერთებს აინტერესებთ, მივიდნენ თუ არა მმართველები დასკვნამდე, რომ იესო ნამდვილად ქრისტეა, რადგან არაფერი უთქვამთ, როცა იგი საჯაროდ ასწავლიდა (7:26). თუმცა ისინი ამტკიცებენ, რომ ქრისტეს მოსვლისას არავის ეცოდინება, საიდანაა იგი. ამ მოსაზრების საფუძველზე ქრისტე მესია ვერ იქნებოდა, რადგან ყველამ იცოდა მისი წარმომავლობა. ზოგიერთი იუდეველი ამტკიცებდა, რომ მესიის დაბადების ადგილი ცნობილი იყო, რადგან მღვდელმთავრებისა და მწიგნობრების ჰეროდესადმი უწყებით, იგი ბეთლემში უნდა დაბადებულიყო (მათ. 2:4-5). თუმცა სხვების აზრით, მესია სრულიად მოულოდნელად გამოჩნდებოდა: “სამი მოვა იდუმალად: “მესია, ნაპოვნი ნივთი და მორიელი" (თალმუდი, სანჰ. 97ა). ზოგჯერ იმასაც ამბობდნენ, რომ მესია “გაცხადდებოდა" (მაგ. 4 ეზრა 7:28; 13:31), რაც, რასაკვირველია, იგივეს ნიშნავს. ებრაელები ფიქრობდნენ, რომ მესია კაცი იქნებოდა, რომელიც მათ შორის იცხოვრებდა და უცნობი იქნებოდა გაცხადების დროის დადგომამდე.
ეს იოანეს ირონიის კარგი მაგალითია. მოწინააღმდეგეებს მართლა რომ სცოდნოდათ იესოს წარმომავლობა როგორც ამტკიცებდნენ, მათ ექნებოდათ თავიანთი წინააღმდეგობის უარყოფა. ისინი ფიქრობდნენ, რომ იესო უბრალოდ ნაზარეველი კაცი იყო. თუმცა ეს არ გახლდათ სრული ამბავი და არც ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილი. იგი “მაღლიდან" იყო (3:31; 8:23). იოანეს ეს ჭეშმარიტება მოწინააღმდეგეებისთვის სიცრუის დასამტკიცებლად არ მოუტანია; დასკვნის გაკეთება ინფორმირებულ მკითხველებს აქვთ მინდობილი. ამის გაკეთებით იოანე ხაზს უსვამს იესოს მესიობის კიდევ ერთ ასპექტს.
საბოლოოდ, აღმოჩნდნენ ადამიანები, რომლებმა იესო მესიად მიიჩნიეს მისი სასწაულების საფუძველზე (7:31). სხვები კი უარყოფდნენ მას როგორც მესიას, იმ მიზეზით, რომ გალილეიდან იყო, მაშინ როცა, ქრისტე ბეთლემიდან უნდა მოსულიყო (მ. 41-42; ეს უკანასკნელნი აშკარად განსხვავდებოდნენ მათგან, ვინც არ იცოდა მესიის წარმომავლობა 27-ე მუხლში). აქ კვლავ ვაწყდებით იოანესეულ ირონიას. იგი არ შეჩერებულა წინააღმდეგობის უარსაყოფად, მაგრამ მათ, ვინც ფაქტები იცოდნენ, ისიც უწყოდნენ, რომ იესო ბეთლემიდან იყო.454სწორედ ის საპირისპირო მოსაზრება, რომელიც მათ წამოაყენეს, იესოს მესიობას ამტკიცებდა.
როცა იესომ თავის თავს “სოფლის ნათელი" უწოდა (8:12), კიდევ ერთი განაცხადი გააკეთა მესიობაზე, რადგან რაბინებს შეეძლოთ ეთქვათ, “ნათელი მესიის სახელია." ამ სახარებაში “ნათელი" მნიშვნელოვანი კონცეფცია გახლავთ და ჩვეულებრივ ადამიანურ კუთვნილებად არ განიხილება. მისი მოტანა მხოლოდ იესოს შეუძლია, რადგან იგია ქვეყნიერების ნათელი. და აი, კიდევ ერთი თვალსაზრისით იესო ღვთის მესიად წარმოჩნდა.
ნათლის სახება კვლავ გრძელდება დაბადებით ბრმა კაცის განკურნების აღწერაში (თ. 9). თუმცა ერთ მომენტში ქრისტეს საკითხი ჩვენს წინაშე განსაკუთრებული სახით ჩნდება. ბრმის მშობლებს “ეშინოდათ იუდეველებისა, ვინაიდან უკვე შეთქმულიყვნენ იუდეველები, რომ სინაგოგიდან მოეკვეთათ ყველა, ვინც მას ქრისტედ აღიარებდა" (9:22). საკმაო კამათი მიმდინარეობს საკითხზე, რას ნიშნავდა იმ დროს “მოკვეთა" და შეეძლოთ თუ არა მისი გამოყენება იესოს მიმდევრების მიმართ. ხსენებული პრაქტიკის გარკვეული ფორმა ძველთაგან მოდის (ეზრა 10:9) და მასზე ლაპარაკია მიშნეში, მაგალითად, სიმეონ ბ. შეთას ნათქვამში (ც. ძვ. წ.-ით 80; თეან 3:8). თუმცა ცნობილი არ არის, როგორ ან რა დანაშაულისთვის გამოიყენებოდა იგი ახალი აღთქმის ეპოქაში.
ეს ზოგიერთი მწერლის დოგმატიზმს ძნელად გასაგებს ხდის. მეტად გასაკვირია, რომ ზოგიერთების აზრით, იოანე მის დროს მომხდარ ამბავს ხელახლა კითხულობს იესოს დროის კონტექსტში. არ გვაქვს რაიმე სხვა შესატყვისი ინფორმაცია სინაგოგიდან მოკვეთაზე, რომელიც რეალური იქნებოდა ამ სახარების წერის პერიოდისთვის გარდა იესოს დროისა. ქ. ფ. დ. მოულის აინტერესებს, “არსებობს თუ არა რაიმე საფუძვლიანი მიზეზი ამ ფაქტის არაისტორიულობის დასამტკიცებლად,"457 და ჩანს, ეს პოზიცია უნდა მივიღოთ. ებრაული საზოგადოება იყენებდა მოკვეთის გარკვეულ ფორმებს და რამდენადაც ისინი იესოს ეწინააღმდეგებოდნენ, რატომ არ უნდა მიემართათ მისკენ ეს იარაღი? ჩვენი ამჟამინდელი მიზნის გათავალისწინებით მთავარია ის, რომ ხელისუფლება მზად იყო მკაცრი ზომები მიეღო ყველას მიმართ, ვინც იესოს მესიად აღიარებდა.
სატფურების დღესასწაულზე ისევ წამოიჭრა ეს საკითხი, როცა იუდეველები იესოს შეხვდნენ სოლომონის სტოაში. მათი შეკითხვა მთლად ნათელი არ იყო. იგი შესაძლოა ნიშნავდეს (NIV-სა დ სხვა თარგმანთა მიხედვით), “როდემდე უნდა გვაეჭვებდე? თუ ქრისტე ხარ, გვითხარი ცხადად" (10:24). თუმცა პირველი შეკითხვის გაგება ასე შეიძლება – “რატომ გვტანჯავ? ან “რატომ ცდილობ სიცოცხლე წაგვართვა?" (ამ შემთხვევაში ისინი, ალბათ, გულისხმობდნენ რომ იესო იუდაიზმის ბოლოს მოღებას აპირებდა). საბედნიეროდ, მეორე შეკითხვა ნათელია და სწორედ ამით ვართ დაინტერესებული. ისინი მკაფიო პასუხს ითხოვდნენ შეკითხვაზე, იყო თუ არა იესო ქრისტე. ამაზე იესომ უპასუხა: “გითხარით და არ ირწმუნეთ! ჩემი საქმეები, ჩემი მამის სახელით რომ ვაკეთებ, მოწმობენ ჩემზე!" მისი “გითხარით" შეიძლება ნიშნავდეს არა კონკრეტულ ნათქვამს “მე ქრისტე ვარ", არამედ მისი სწავლებებიდან ნათლად მომდინარე დასკვნას. ალბათ, ის გულისხმობდა, რომ მისი “საქმეები" ამტკიცებდნენ ამას. მათი მეშვეობით ჩანს, რომ იგი ნამდვილად ქრისტეა. ფარისევლებს აკლდათ სულიერი ჭვრეტის უნარი, რომ შეეფასებიონათ იესოს ნამოქმედარის მნიშვნელობა.
მართა სულიერი წვდომის მქონე პიროვნების შთამბეჭდავ მაგალითად გვევლინება. სამწუხაროდ, იგი ყველას გვახსოვს მისთვის ცუდ დღეს წარმოთქმული სიტყვების გამო, როცა თვალსაჩინო სტუმრის გამასპინძლებაზე ზრუნავდა. თუმცა როცა იესო ლაზარეს სიკვდილის შემდეგ მათთან ოჯახში მივიდა, მართამ მნიშვნელოვანი აღიარება გააკეთა: “მე მწამს, რომ შენ ქრისტე ხარ, ძე ღვთისა, ამ სოფლად მომავალი" (11:27). ამასთან “მე მწამს" სრულ დროშია, რაც ამ რწმენის ხანგრძლივად უცვლელობაზე მიანიშნებს. მისი აღიარება პრაქტიკულად იგივე სიტყვებს მოიცავს, რისთვისაც იოანემ ამ სახარების წერა მიზნად დაისახა (20:31). ამბობს თუ არა ავტორი, რომ მართას სწორედ ასეთი რწმენა ჰქონდა, რის წარმოჩენაც მას თავისი წიგნით სურდა?
იესოს საჯარო მსახურების დასასრულს ერთი, ცოტა არ იყოს, გასაოცარი ეპიზოდია. იესომ მისი სიკვდილი ამ სიტყვებით იწინასწარმეტყველა: “როცა ავმაღლდები მიწიდან, ყველას ჩემსკენ მივიზიდავ" (12:32). იოანეს განმარტებით, “ამას იმის მისანიშნებლად ლაპარაკობდა, თუ როგორი სიკვდილით აპირებდა სიკვდილს" (მ. 33). ამ ნათქვამმა ზოგიერთი შეაცბუნა და მათ იკითხეს: “რჯულიდან გაგვიგონია, რომ ქრისტე სამუდამოდ რჩება, როგორღა ამბობ, რომ ძე კაცისა უნდა ამაღლდესო? (მ. 34).
საინტერესოა, რომ ისინი საერთოდ ქრისტეზე საუბრობენ. ტერმინი არ იყო გამოყენებული წინა დისკუსიებში (რეალურად 11:27-დან). მათ იგულისხმეს, რომ იესო ამტკიცებდა თავის ქრისტეობას, თუმცა ამ სახარებაში არავითარი მინიშნება არ არსებობს, რომ იესომ ეს როდისმე გააკეთა იერუსალიმში. ალბათ, ხალხი ასე ფიქრობდა ზეიმით შესვლიდან გამომდინარე, რაც ცოტა ადრეა აღწერილი. შესაძლოა, დაასკვნეს, რომ ასეთი შესვლა ტრიუმფით მომავალ გამარჯვებულზე მიანიშნებდა და ადვილი არ იყო ნანახი სურათის მის სიკვდილთან მისადაგება.
თუ რატომ ფიქრობდნენ ისინი, რომ ქრისტე სამუდამოდ იქნებოდა, ადვილი ასახსნელი როდია. ისინი რჯულს მიმართავდნენ, ხოლო მასში არ არსებობს ასეთი გამოკვეთილი ნათქვამი. და მაინც, ეს თვალსაზრისი იუდაიზმში არსებობდა (მაგ. I ენოქი 49:1; 62:14), თუმცა საყოველთაოდ მიღებული არ იყო (ზოგიერთების აზრით მესია უნდა მომკვდარიყო). იოანე ნებას გვაძლევს დავინახოთ იერუსალიმელთა აზრი იესოს მხრიდან რაიმე გარკვეული მტკიცების არარსებობის პირობებში, რომ იგი თავის თავს მესიად მიიჩნევდა და ეს იდეა მის სიკვდილთან ვერ შეეთავსებინათ.
ეს გამოცდა ამომწურავი არ გახლდათ, მაგრამ ამ სახარების ყველა თავში, სადაც კი საქმე იესოს საჯარო მსახურებას შეეხებოდა, მესიობის საკითხი მაშინვე თავს წამოჰყოფდა. შესაძლოა, მტკიცება გაკეთებულიყო ან უარყოფილიყო, ან მოვლენებს ეჩვენებინა იესოს რეალური პიროვნება, მაგრამ იოანე თავის მკითხველებს უფლებას არასოდეს აძლევს, რომ მცირე ხნით მისი მესიობის რაიმე ასპექტის ხილვის გარეშე დარჩნენ. ეს უეჭველად იესოს პიროვნების დანახვის ერთადერთი იოანესეული კატეგორიაა და ამასთან, ძალზე მნიშვნელოვანი.
ძე ღვთისა
იოანე “ქრისტეს" “ღვთის ძესაც" უკავშირებს სახარების მიზანთან დაკავშირებულ განცხადებაში (20:31). როგორც ჩვენს ადრეულ კვლევებში ვნახეთ, ეს ტერმინი შესაძლოა ბევრსაც ნიშნავდეს დ ცოტასაც. იგი შეესატყვისება ღვთისმოსავ ადამიანს და აჩვენებს ღმერთთან მის განსაკუთრებულ ურთიერთობას. თუმცა სიტყვა ასევე აღნიშნავს ღმერთსაც. ყოველგვარი ეჭვის გარეშე, როცა იოანე მას იესოს მიმართ იყენებს, მხედველობაში აქვს მისი სრული მნიშვნელობა. იოანეს აქვს სიტყვა ჰუიოს, “ძე", ძეობა ადამიანური ოჯახის შიგნით; ეს გახლავთ მისი ჩვეულებრივი გამოყენება და კომენტარს არ საჭიროებს. როცა იგი ზეციურ ოჯახზე ლაპარაკობს, მორწმუნეთა მიმართ “შვილების" გამოყენებას უფრო ამჯობინებს, ვიდრე “ძეებისა". თუ იოანე ღვთის ძეს ახსენებს, ყოველთვის იესოს გულისხმობს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იესოს ძეობას იგი განსაკუთრებული, სხვა ღვთისმოსავი ადამიანებისგან გამორჩეული ფორმით განიხილავს.
ამას იოანე ტერმინის monogenēs გამოყენებით ახერხებს, რომელსაც ოთხჯერ ხმარობს იესოს მიმართ. სიტყვა “მხოლოდშობილად" ითარგმნება KJV ვერსიაში, მაგრამ სინამდვილეში ნიშნავს “ერთადერთს", “უნიკალურს". მას შობასთან არანაირი კავშირი არ აქვს.458ეს გარკვევით მიუთითებს, რომ იესოს მსგავსი ურთიერთობა ღმერთთან არავის აქვს. იოანე ლაპარაკობს მის დიდებაზე, “როგორც მამისაგან მხოლოდშობილის დიდებაზე" (1:14) და მას აშკარად უწოდებს “მხოლოდშობილ ძეს, მამის წიაღში მყოფს" (1:18).459ეს გახლავთ ის “ერთადერთი" ძე, რომელიც ღმერთმა ქვეყნიერებაზე გამოგზავნა გადარჩენის მოსატანად (3:16) და ვისაც ხალხმა უნდა დაუჯეროს ამ გადარჩენის მისაღებად. თუ ისინი არ ერწმუნებიან, მსჯავრის ქვეშ იქნებიან (3:18). იოანეს სახარება ხშირად ლაპარაკობს “ძეზე" ყოველგვარი განსაზღვრებისა და სრული მნიშვნელობიდან რამენაირად განსხვავებული დატვირთვის გარეშე. ეს აბსოლუტური გამოყენება იესოს უნიკალური ადგილის წარმოჩენის კიდევ ერთი ხერხია. შესაძლოა, ჩვენ ვიყოთ “ღვთის შვილები", მაგრამ იგი “ძეა". ზეციერ მამას “უყვარს ძე" (3:35; 5:20) და ამ ორს იმდენად ახლო ურთიერთობა აქვს, რომ “ძე თვითონ ვერაფერს გააკეთებს, რომ არ ეხილოს, რასაც მამა აკეთებს, რადგან რასაც ის აკეთებს, ძეც იმასვე აკეთებს (5:19). იოანემ თავის პროლოგში მიანიშნა, რომ ლოგოს მარადისობიდან არსებობს. იგი ამას ავსებს იესოს სიტყვებით: “ძე საუკუნოდ რჩება" (8:35). მისი ყოფნა მარადიულია. მას “თავისში" აქვს სიცოცხლე, ისევე როგორც მამას (5:26; ეს არის მამის მიერ ბოძებული ნიჭი).
მოწმობა მნიშვნელოვან კატეგორიად გვევლინება იოანეს სახარებაში, როგორც მოგვიანებით ვნახავთ. აქ აღვნიშნავთ, რომ დასაწყისიდანვე მოწმობა ღვთის ძით იყო შემოფარგლული. იოანე ნათლისმცემელი მოწმობდა, რომ “ეს არის ძე ღვთისა" (1:34),460 და ნათანაელმა მას “ძე ღვთისა" და “ისრაელის მეფე" უწოდა (1:49). ზოგიერთი კამათობს, რომ შეუძლებელია იესოს ამგვარად მისალმებოდნენ მისი მსახურების დასაწყისში, მაგრამ დომ ჯონ ჰოუტონი დამარწმუნებლად ამტკიცებს, რომ იოანემ და ნათანაელმა ეს ტერმინები გამოიყენეს, თუმცა მათი მნიშვნელობა სრულად არ ესმოდათ. სწორედ იოანე მოციქულის მიზანია ამ სიტყვების სრული დატვირთვის გადმოცემა.461 ეს გახლავთ ტიტული, რომელზე უფლებასაც თავად იესო აცხადებდა (10:36).
ზოგიერთები ამტკიცებენ, რომ იესო “ძე ღვთისას" უწოდებს თავს ისე, როგორც ჩვეულებრივ ღვთისმოსავ ადამიანს შეუძლია მოირგოს ეს ტიტული, მაგრამ ეს მცდარი მოსაზრებაა. პირველ რიგში, ამ სახარებაში ხსენებული ტიტული არასოდეს ყოფილა გამოყენებული ადამიანთა მიმართ და მეორეც, იესო განმარტავს მას: იგი თავის თავზე ლაპარაკობს, როგორც მამის მიერ განწმენდილსა და სოფელში მოვლინებულზე.. სწორედ ამ მტკიცების გამო ეწინააღმდეგებოდნენ იუდეველები პილატეს წინაშე. მათ ასე განაცხადეს: “თავის ღვთის ძედ გაიხადა" (19:7).
ადამიანებისგან ელოდებიან, რომ “პატივი სცენ ძეს, როგორც მამას სცემენ პატივს" (5:23); ერთისთვის პატივის დაკავება მეორესთვის დაკავებას ნიშნავს. იოანე მრავალგზის გამოხატავს მამისა და ძის იმდენად ახლო ურთიერთობას, რომ მავანის მიერ ერთის მიმართ გაკეთებული (ან გაუკეთებელი) მეორეს მიმართ გაკეთებულს (ან გაუკეთებელს) ნიშნავს. იგი ორივეს დიდბით აკავშირებს. ლაზარეს ავადმყოფობა იყო “ღვთის სადიდებლად, რათა მისით განდიდდეს ძე ღვთისა" (11:4). მამა “განდიდა" ძეში (14:13) და იესო ლოცულობს, რომ თითოეულმა მათგანმა მეორე განადიდოს (17:1). იოანეს საინტერესო იდეა აქვს დიდებაზე, რასაც პროლოგში მისი განცხადებიდან ვხედავთ: “სიტყვა ხორცი იქმნა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის . . . და ჩვენ ვიხილეთ მისი დიდება" (1:14). რა დაინახა ხალხმა? უბრალო კაცი ნაზარეთიდან, რომელმაც მთელი ცხოვრება თავმდაბალ მსახურებაში გაატარა და თავისი ხალხის გადასარჩენად დამნაშავის სიკვდილით მოკვდა. როცა იგი “დიდების" ხილვაზე ლაპარაკობს, ნაკლებად თუ გულისხმობს ფერისცვალებისას გამოვლენილ დიდებას, რადგან ეს მოვლენა არ ჩაუწერია. იოანესთვის ნამდვილი დიდება სხვათა საკურთხებლად მდაბალი ადგილის საკუთარი ნებით მიღებაში მდგომარეობს. ეს მით უმეტეს მართებულია ჯვარცმისთვის და როცა იოანე მის შესახებ წერს, ამბობს, რომ იესო “განდიდდა" (მაგ. 12:23; 13:31). ვინსენტ ტეილორი რამდენიმე იოანესეული ეპიზოდის ( 3:14; 8:28; 12:32) შესახებ შემდეგ კომენტარს აკეთებს: “არ არსებობს იმაზე უფრო ფუჭი დაპირისპირება ვიდრე კამათი, აქ ჯვარცმა ან ამაღლება იგულისხმება თუ არა. სიკვდილი ამაღლებაა."
ღვთის ძეს გადარჩენა მოაქვს. იოანეს ნათქვამისამებრ, ღმერთმა ისე შეიყვარა ქვეყნიერება, რომ მისცა თავისი მხოლოდშობილი ძე (3:16). მან ძე ქვეყნიერების სახსნელად გამოგზავნა (3:17). ჩვენ, ალბათ, ძისმიერი სიცოცხლის ნიჭი იგივენაირად უნდა გავიაზროთ (5:21), თუმცა ზოგიერთი ამას უკანასკნელ დიად დღეს მკვდართა აღდგომას უკავშირებს. იოანე ამ აზრსაც გამოხატავს (5:28-29), თუმცა მას ასევე სურს დაგვანახოს, რომ ღმერთი სიცოცხლეს ახლა გვაძლევს. გადარჩენის ნიჭი ადამიანთა განთავისუფლებას ნიშნავს (8:36). გადარჩენის შეთავაზება რწმენით გამოხმაურებას ითხოვს და ამ მიზეზით იოანე ლაპარაკობს იესოსადმი რწმენაზე (3:18, 36; 6:40; 11:27; 20:31). დაუმორჩილებლობით პასუხზე უარის თქმა ღვთის რისხვას მოიტანს (3:36). ღვთის ძეს ესქატოლოგიური ფუნქციები აქვს. იოანე ხშირად მოგვიწოდებს სიცოცხლეზე, როგორც ამჟამინდელ საჩუქარზე ყურადღების გამახვილებისკენ და უგულებელყოფს პაროუსია-ს, რაც ასე ბევრს ნიშნავს ახალი აღთქმის სხვა ავტორებისთვის. და მაინც, არ უნდა გამოგვრჩეს ფაქტი, რომ იოანე გვაფრთხილებს ჟამზე, “როცა ყველანი, ვინც სამარხებში არიან, მის ხმას მოისმენენ [ე. ი. ღვთის ძის ხმას]. კეთილის მქნელნი სიცოცხლის აღდგომისთვის გამოვლენ, სიავის მოქმედნი კი – განკიცხვის აღდგომისთვის" (5:28-29). საინტერესოა, რომ “მამა არავის განიკითხავს, არამედ მთელი განკითხვა ძეს გადასცა"(5:22). ეს გამორჩეული ქრისტიანული სწავლებაა, რადგან იუდეველთა შორის მყარად იყო ფესვგადგმული აზრი, რომ გასამართლება მხოლოდ ღვთის კუთვნილი ფუნქცია გახლდათ. ისინი მესიას მოსამართლედ არ მიიჩნევდნენ.463 იოანესთვის იესო იუდეველთა ნანატრ მესიად აღიქმება, მაგრამ არ იფარგლება მხოლოდ იუდეური წარმოდგენებით მესიაზე. ღვთის ძე გაცილებით დიდებული ფიგურაა ვიდრე ებრაელთა წარმოსახული მესია და ამაზე მეტყველებს მისი როგორც ხალხთა განმკითხველის მოვალეობა.
ძე კაცისა
იოანეს სახარებაში იესო ხშირად უწოდებს თავს “კაცის ძეს", თუმცა უფრო ნაკლებად (13-ჯერ), ვიდრე სინოპტიკურ სახარებებში ვხედავთ. ტიტული რაღაც გზებით ყოველთვის უკავშირდება ქრისტეს მოტანილ გადარჩენას ან ზეცასთან მის ურთიერთობას. ამრიგად, იესო ამბობს, რომ ნათანაელი და სხვები “იხილავენ გახსნილ ცას და ღვთის ანგელოზებს, კაცის ძეზე აღმავალთ და ჩამომავალთ" (1:51). როგორც ჩანს, ეს იაკობის ხილვის აშკარა მინიშნებაა (დაბ. 28:10-15), მაგრამ იაკობის კიბის ნაცვლად დედამიწასა და ზეცას შორის ხიდს ძე კაცისა წარმოადგენს; ის გახლავთ ერთადერთი, ვისაც ზეციური რეალობის ადამიანებამდე ჩამოტანა შეუძლია. იგია ერთადერთი, ვინც ზეცაში ავიდა (3:13) და როგორც თავად ამბობდა, იხილავდნენ “იქ აღმავალს, სადაც წინათ იყო" (6:62).
იესომ თქვა, რომ “კაცის ძე" ამაღლდებოდა (3:14; 8:28; 12:32; შეად. ხალხის პასუხს [12:34]). ამ ეპიზოდებში გამოყენებული ზმნა (ჰყპსოō) ხშირად ამაღლებას აღნიშნავს უფრო მეტი პატივის მქონე ადგილის მინიჭების თვალსაზრისით (მაგ. საქმ. 2:33; შეად. ფილ. 2:9). იოანე მას იყენებს იესოს ჯვარზე ამაღლების აღსანიშნავად, როგორც 12:33-ის განმარტებიდან ვხედავთ. იოანესთვის ჯვარი უმაღლესი დიდებაა, როგორც ამას აჩვენებს მითითების ფორმა. პირველი საუკუნის რიგითი პალესტინელისთვის ჯვარი სირცხვილის სიმბოლო გახლდათ; იოანესთვის კი იგი დიდების სიმბოლოა. იოანე მართლაც “განდიდებას" იყენებს, როცა ჯვარზე ლაპარაკობს (12:23; 13:31). იოანე მის მიერ ჩაწერილ რამდენიმე ნათქვამში ერთმანეთთან აკავშირებს იესოს სიკვდილს ჩვენი გადარჩენისთვის და მის მოტანილ სულიერ კვებას. ამრიგად, ცოცხალი პურის ირგვლივ გამართულ დისკუსიაში ვხედავთ, რომ კაცის ძე იძლევა საკვებს და საუკუნოდ რჩება (6:27). ადამიანებს არ ექნებათ სიცოცხლე, თუ კაცის ძის ხორცს არ შეჭამენ და მის სისხლს არ დალევენ (6:53). ცხადია, ასეთ გამოთქმებში იესო გულისხმობს მის სიკვდილს და მოტანილ გადარჩენას. ზოგჯერ მახვილი ერთ-ერთ მათგანზე კეთდება, როგორც იესოს შეკითხვაში ყოფილი ბრმის მიმართ, სჯეროდა თუ არა მას კაცის ძისა (9:35). ეს აშკარად გადარჩენას ეხებოდა, ხოლო სხვა ადგილები იესოს სიკვდილზე მიუთითებს (12:23; 13:31).
“მე ვარ" ფრაზები
იოანეს სახარებაში გამორჩეულად გამოიყენება “მე ვარ" ფრაზები იესოს განაცხადებიდან. რასაკვირველია, მათი ხმარება სრულიად ჩვეულებრივი მნიშვნელობითაც შეიძლება, მაგრამ ძველი აღთქმის ბერძნულ ენაზე გადმოტანისას მთარგმნელებმა იგრძნეს, რომ ღვთაებრივ ნათქვამს განსაკუთრებულად უნდა მოპყრობოდნენ. ამრიგად, როცა თავად ღმერთი ლაპარაკობდა, “მე ვარ" ფრაზის თარგმნის ჩვეული ხერხის ნაცვლად ისინი ხშირად ემფატიკურ ნაცვალსახელს იყენებდნენ. იოანე რამდენჯერმე სწორედ ან წმინდა, ლაპარაკის ემფატიკურ ფორმას იყენებს იესოს მიმართ. სახეზეა პრედიკატივიანი შვიდი “მე ვარ" ფრაზა და ისინი იოანეს სახარების მეტად მისაღებ თვისებას ქმნიან.
ამრიგად, იესო ამბობს, “მე ვარ პური სიცოცხლისა" (6:35, 48). იგივე დისკუსიაში სხვა ვარიანტებიც გვხვდება: “მე ვარ პური, ზეციდან ჩამოსული" (მ. 41); “ეს არის პური, ზეციდან გადმომავალი" (მ. 50); “მე ცოცხალი პური ვარ, ზეციდან გადმომავალი" (მ. 51); შეადარეთ “ღვთის პური ისაა, რომელიც ზეციდან ჩამოდის" (მ. 33). პირველი საუკუნის პალესტინაში პური ძირითადი საკვები გახლდათ; იგი სასიცოცხლოდ აუცილებელი იყო. იესო ამბობს, რომ იგი უზრუნველყოფს ყოველივე აუცილებელს სულიერი სიცოცხლისთვის. იგი პურს კი არ იძლევა, თავად არის პური. მასთან მოსვლა ნამდვილად დამაკმაყოფილებელ ცხოვრებას ნიშნავს, სადაც ადგილი არ აქვს ხანგრძლივ შიმშილს (6:35). უფრო მეტიც, სიცოცხლის ნიჭი იესოს სიკვდილის ფასად მიიღება, რადგან “პური, რომელსაც გავცემ, ჩემი ხორცია, რომელსაც სოფლის სიცოცხლისათვის გავცემ" (6:51; შეად. უფალ იესოს ხორცის ჭამასა და მისი სისხლის სმას [მ. 53-56]). პურის სახება მართლაც შთამბეჭდავია, რამდენადაც იესო ამ პატარა, მაგრამ უკიდურესად არსებითი ფრაზით აცხადებს საუკუნო მნიშვნელობის სიტყვებს.
იესო ასევე ამბობს, რომ იგია “ნათელი სოფლისა" (8:12; იგივე ნათქვამი ჩანს 9:5-ში, მაგრამ ემფატიკური ნაცვალსახელის გარეშე, თუმცა დაბადებით ბრმა კაცის განკურნება ნამდვილად იყო ნათლის მოტანის დემონსტრირება იესოს მხრიდან). ზოგიერთი ნათქვამის წარმოშობას წარმართობაში ეძებს, მაგრამ ეს საჭირო არ არის. ნათელი თავისთავად საკმარისი სახეა და სხვადასხვა სახის ადგილებში ჩნდება. თუ გვსურს იესოს ნათქვამთა წარმოშობა გამოვიკვლიოთ, კარვობის დღესასწაულს მივუბრუნდეთ, რომელთა სახება გახლდათ ბრწყინვალე ნათება ტაძრის ქალთა ეზოში, მაგრამ დღესასწაულის დასრულებისთვის ის აღარ ენთო. მართლაც მნიშვნელოვნად გვეჩვენება, რომ იესო ნათელია ამ სიბნელის საწინააღმდეგოდ. ასევე შეიძლება გავიხსენოთ მითითება ცეცხლის სვეტზე იუდეველთა უდაბნოში ხეტიალისას. მე-6 თავში არის მითითება მანანაზე, ხოლო მე-7-ში – კლდეზე, საიდანაც წყალი გადმოდის. ამრიგად ცეცხლის სვეტის ხსენება მშვენიერი მორგებაა. როგორც არ უნდა იყოს, იესო გახლავთ ქვეყნიერების სინათლის წყარო.
“მე ვარ კარი ცხვართა" (10:7), თქვა იესომ და კვლავ, “მე ვარ კარი" (მ. 9). ამ დისკუსიაში კარი უმთავრესად, ფარეხისაა, მაგრამ ცხადად ჩანს, რომ იესო უფრო მეტს გულისხმობს. კარი ღმერთთან მისასვლელი გზაა და იესო ერთადერთია, ვისი მეშვეობითაც ხალხი ღვთის წინაშე წარსდგება. კარში რაღაც განსაკუთრებული არსებობს. იგი ერთადერთი გზაა. თუმცა იესო მას ორგვარად იყენებს ამ ეპიზოდში. პირველ რიგში, მწყემსები კარით შედიან. ვინც კარით არ შევა, ის არ არის ნამდვილი მწყემსი. ასეთებს არ უყვართ ცხვარი. მეორე, იესოა კარი, რომლითაც ცხვარი შედის; ამ კარით შესულნი გადარჩენას ჰპოვებენ.
იესო კვლავ განაგრძობს, “მე ვარ მწყემსი კეთილი; მწყემსი კეთილი თავის სულს გასწირავს ცხვართათვის" (10:11), და ისევ, “მე ვარ მწყემსი კეთილი, მე ვიცნობ ჩემსას და ჩემი მიცნობს მე" (10:14). პირველი, რასაც იგი კეთილ464 მწყემსზე ამბობს, მისი თავდადებაა ცხვართათვის. ეს მეყსეულად გამოარჩევს მას რიგითი პალესტინელი მწყემსებისგან. ასეთი ადამიანები უსაფრთხოდ არ ცხოვრობდნენ და ყოველგვარ ეჭვგარეშე, ზოგიერთი მათგანი იღუპებოდა კიდეც თავისი საქმის კეთებისას. თუმცა მათი სიკვდილი წინასწარ განზრახული არასოდეს იყო. ყოველ შემთხვევაში, მათთვის საკუთარი სიცოცხლე ცხვრებისაზე მეტად ფასობდა. იესოსთვის არსებითია თავისებისთვის სიკვდილი. მისი გადამრჩენი სიკვდილი ცენტრალურია.
ასეთი ხარისხის ზრუნვა ცხვრების პირადად ცნობას მოითხოვს. დღესდღეობით, უზარმაზარი ფარების არსებობის პირობებში ყოველგვარ ინდივიდუალურ მიდგომაზე ლაპარაკიც ზედმეტია. ცხოველი ერთ-ერთია დიდი ერთგვაროვანი მასიდან. თუმცა ეს არ ეხება პატარა ფარის პატრონ პალესტინელ მწყემსს და არც იესოს. მის ხალხს იგი ინდივიდუალურად ცნობს და ისინიც იცნობენ მას – ეს გახლავთ გადარჩენის მშვენიერი ნაწილი.
მომდევნო “მე ვარ" მართას მიმართ ითქვა მისი ძმის ლაზარეს სიკვდილის შემდეგ. “მე ვარ აღდგომა და სიცოცხლე", არწმუნებს მართას იესო. “ვინც მე მიწამებს, კიდეც რომ მოკვდეს, იცოცხლებს" (11:25). იესოს არა მარტო აღდგომა და სიცოცხლე მოაქვს, არამედ თავად წარმოადგენს მათ. აღდგომისა და სიცოცხლის დაკავშირება, ალბათ, იმას ნიშნავს, რომ იესოს, უმთავრესად, ქვეყნიერების მომავალი სიცოცხლე ჰქონდა მხედველობაში. იესოსთან ასოცირებული სიცოცხლე მყიფე და ხრწნადი როდია. იგი სამუდამოდ რჩება და ფიზიკურ სიკვდილს მომავლის პერსპექტივით უყურებს. ახლანდელ ფიზიკურ სამყაროში ჩაძირული ადამიანებისთვის სიკვდილი ყველაფრის დასასრულია. თუმცა იესოს რწმენის შემთხვევაში ადამიანი იცოცხლებს. იესო არის სიცოცხლე, როემლიც სიკვდილზე იმარჯვებს. სიცოცხლე ჩანს მომდევნო ნათქვამშიც: “მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე" (14:6). აქაც საუკუნო სიცოცხლე იგულისხმება. ეს გზა არის გზა ღვთისკენ (შეად. ებრ. 10:20). იგი ხაზგასმას გამეორებით აღწევს (მ. 4-5). კარის შემთხვევის მსგავსად “გზაც" გამორჩეულია და მივყავართ დამატებით განაცხადთან, “ვერავინ მივა მამასთან თუ არა ჩემს მიერ". ჭეშმარიტება უეჭველად სახარებისაა, ერთადერთი ჭეშმარიტება, რასაც ადამიანები ღმერთთან მიჰყავს. აქ ის შეწყვილებულია აზრთან, რომ იესოზე მინდობა სრულად შეიძლება.
ზემოხსენებული ტიპის გამოთქმებიდან ბოლო გახლავთ “მე ვარ ვაზი ჭეშმარიტი" (15:1), რომელიც მეორდება როგორც “მე ვარ ვაზი" (მ. 5). აქ ხაზგასმა კეთდება მაცოცხლებელ კავშირზე ქრისტესთან. როცა ლერწი ვაზს მოშორდება, კვდება. ისევ ვხედავთ, რომ რეალური ცხოვრება ქრისტეს უკავშირდება. ეს ნიშნავს მასში ცხოვრებას და ქრისტეს ჩვენში დავანებას (15:4). მხედველობაში უნდა მივიღოთ, რომ ვაზი ზოგჯერ ისრაელის, ღვთის ერის სიმბოლოდ გამოიყენება და უფრო მეტად მაშინ, როცა რწმენა აკლია (ფს. 79:8-16; ეს. 5:1-7; იერ. 2:21; ეზეკ. 15; 19:10-14; ოს. 10:1). ურწმუნო ისრაელის ნაცვლად ახლა ჭეშმარიტი ვაზი გვაქვს. ისიც აღსანიშნავია, რომ მოყვანილი მონაკვეთი გადმოგვცემს ნაყოფების მოტანის მნიიშვნელობას და აუცილებლობას. დავურთავ, რომ ეს ვაზზე დარჩენის ბუნებრივი შედეგია (15:2, 4, 8).
არსებობს პასაჟები, სადაც იესო “მე ვარ" ფორმულას იყენებს პრედიკატივის გარეშე. იგი ადამიანებს მოუწოდებს ირწმუნონ: “თუ არ იწამებთ, რომ მე ვარ" (8:24; 13:19). იესო იუდეველებს ეუბნება შემდეგს: “როცა აამაღლებთ კაცის ძეს, მაშინ გაიგებთ, რომ ეს მე ვარ" (8:28). “ამაღლება" ჯვარზე ამაღლებას ნიშნავს და იესო აქ ჯვარცმის მამხილებელ ასპექტზე ლაპარაკობს; როცა იგი ჯვარს აცვეს, მომხდარზე დაფიქრებული ადამიანები ხვდებოდნენ, ვინ იყო იგი სინამდვილეში. იესო ასევე აღაშფოთებს მის ოპონენტებს ნათქვამით: “სანამ აბრაამი იქნებოდა, მე ვარ" (8:58). ძნელია ამაში სხვა რამე დაინახო, თუ არა ღვთის მიერ წარმოთქმული სიტყვები, რადგან იესო მის მარადიულ არსებობაზე მიანიშნებდა.
რაღაც მსგავსია მის მანუგეშებელ სიტყვებში, როცა ძლიერ ქარში მოხვედრილმა მეზღვაურებმა წყალზე მოსიარულე იესო იხილეს: “მე ვარ, ნუ გეშინიათ" (6:20). თითქოსდა ნათქვამში ვინაობის დადასტურება იგულისხმება, მაგრამ ფრაზის წარმოთქმის ხერხი ღვთაებრიობაზე მინიშნებას მოიცავს. იგივეს ვიტყვით შემთხვევაზე, როცა იესომ თავის იდენტიფიკაცია მოახდინა გეთსემანიის ბაღში (18:5-6, 8).467 შესაძლოა, სხვა პასაჟებშიც შეინიშნებოდეს მსგავსი ნიუანსები (4:26; 7:34, 36; 8:16, 18). რასაკვირველია, ზოგიერთი ზემოხსენებული მონაკვეთის ახსნა “ადამიანური" გზითაც შეიძლება, თუმცა მათი დიდი ნაწილი მაინც მოითხოვს ჩვენს ყურადღებას. იოანეს სხვა ევანგელისტებზე გაცილებით მეტი ასეთი ადგილი მოჰყავს და ძნელია ანგარიში არ გაუწიო შთაბეჭდილებას, რომ საუბრის ამ მანერით მკითხველებისთვის რაღაც განსაკუთრებულის თქმა სურდა. იესო, რომელიც ასე ხშირად იყენებს მას, მამა ღმერთთან გამორჩეულ დამოკიდებულებაშია.
იესოს მეტყველების კიდევ ერთი უჩვეულო ნიშანია სერიოზული და მნიშვნელოვანი განცხადებების წინ “ამინის" (ჭეშმარიტად) წამძღვარება. მათეს “ჭეშმარიტად" ოცდათერთმეტჯერ აქვს გამოყენებული, მარკოზს – ცამეტჯერ, ლუკას – ექვსჯერ, ხოლო იოანეს – ორმოცდაათჯერ. გასაკვირია, რომ იოანეს სახარებაში გამოთქმა მრავალგზის მეორდება (ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით . . ."), მაგრამ სინოპტისტთა სახარებებში მხოლოდ ერთხელ გამოიყენება. ალბათ, იოანემ იესოს საუბრის ფორმა შეინარჩუნა (ჩანს, იგი სახელებსაც იმეორებდა. მაგ. “მართა, მართა" და “სიმონ, სიმონ" [ლუკ. 10:41; 22:31]). “ჭეშმარიტად", როგორც წესი, იხმარებოდა ხალხის სახელით გამოსული წინამძღოლის სიტყვის დასადასტურებლად მრევლის მხრიდან. “ამინის" თქმით ისინი აღიარებდნენ, რომ ნათქვამი მათ აზრს გამოხატავდა (სიტყვა გახლავთ ზმნის მიმღეობა და “დასტურს" ნიშნავს). იესო “ამინს" მისი სიტყვების წინ ამბობდა და არა ბოლოს ან ვინმეს ნათქვამის დასადასტურებლად. ეს ნათქვამის მნიშვნელობის მისეულ მოწმობაზე მიგვანიშნებს. ყველანი დარწმუნებული უნდა ვიყოთ მათ ჭეშმარიტებაში, რადგან თავად იესო ადასტურებს. ხსენებულ სიტყვებში იგულისხმება, რომ ღმერთი ამოწმებს მის ნათქვამს. ამრიგად, განაცხადს მნიშვნელოვანი ქრისტოლოგიური გამოყენება აქვს. ფაქტობრივად, იესო ამბობს, რომ ღმერთი იღებს ამ სიტყვებს და იგი მათ აღსრულებასაც იხილავს.468ამგვარი ლაპარაკი ნიშნავს, რომ ღმერთი მასშია სრულიად გამორჩეულად, ისე როგორც სხვა არავისში.
მოწმობა
მეოთხე სახარების ერთ-ერთი განმასხვავებელი ნიშანი გახლავთ მოწმობა. ეს სიტყვა როგორც არსებითი სახელი თოთხმეტჯერ გვხვდება იოანეში, მაშინ როცა მარკოზი მას მხოლოდ სამჯერ იყენებს, ხოლო ლუკა – ერთხელ (მათეში იგი საერთოდ არ გვხვდება). იგი როგორც ზმნა იოანეს სახარებაში გამოყენებულია ოცდაცამეტჯერ, ხოლო მათესა და ლუკაში – თითო-თითოჯერ. მარკოზი მას საერთოდ არ იყენებს. იოანეს სახარებაში მართლაც რომ ხშირად გვხვდება “მოწმობა“ როგორც არსებითი სახელი და ზმნა, ახალი აღთქმის სხვა ავტორების წიგნებისგან განსხვავებით. ამრიგად, ნათლად ვხედავთ, რაოდენ მნიშვნელოვანია იოანესთვის მის მიერ დაწერილი მთავარი ჭეშმარიტებების უხვი მოწმობა.
ავტორი თავის პროლოგში ამბობს, რომ იოანე ნათლისმცემელი “მოვიდა დასამოწმებლად, რათა დაემოწმებინა ნათლის შესახებ, რათა ყველას ერწმუნა მისი მეშვეობით“ (1: 7). მომდევნო მუხლში იგივე აზრს უბრუნდება.
იოანე არ იყო ნათელი, მაგრამ მოვიდა “რათა დაემოწმებინა ნათლის შესახებ“ (მ. 8). მოგვიანებით იგი მართლაც ამოწმებს (მ. 15; ახლანდელი დროის გამოყენება მიანიშნებს მრავალჯერად მოწმობაზე). რამდენადაც მეოთხე მახარებელია დაინტერესებული, ეს გახლავთ ყველაფერი, რასაც ნათლიმცემელი აკეთებს. როცა საქმე იოანე ნათლისმცემელის მსახურებას ეხება, იგი ამ სიტყვებით იწყებს: “აჰა, მოწმობა იოანესი … “ (1: 19). ნათლისმცემელი ხალხს აუწყებს, რომ იგი არ არის ქრისტე, არც რომელიმე წინასწარმეტყველი, არამედ მხოლოდ ხმა (1: 19, 23 ). და ეს ხმა აგრძელებს იესოზე დამოწმებას. იოანე მის შემდეგ მომავლის სანდლის თასმის გახსნის ღირსადაც არ თვლის თავს (მ. 27). იესო დიდებულ პიროვნებად წარმოჩნდა სულიწმიდის გადმოსვლისა და მასზე მტრედის სახით დავანების გამო ( მ. 32 ). ამრიგად, იოანე წერს, რომ “ ეს არის ძე ღვთისა “ (მ. 34).
იოანე კვლავ წარსდგება ჩვენს წინაშე მე3 თავში და მიუხედავად იმისა, რომ სიტყვა “მოწმობა“ აქ არ გამოყენებულა, იგი მაინც მოწმობს. ნათლისმცემლის ზოგიერთი მოწაფე შეწუხდა, რომ იესო უფრო მეტ მიმდევრებს იძენდა, მაგრამ იოანემ მათ შეახსენა ადრევე რამდენჯერმე ნათქვამი, რომ იგი არ იყო ქრისტე, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ მისი წინამორბედი (3: 28, 29). ამრიგად, როცა კი იოანე ნათლისმცემელს ახსენებს, ყოველთვის მის მოწმობაზეა ლაპარაკი: “თქვენ გაგზავნეთ იოანესთან – თქვა იესომ – და მან დაამოწმა ჭეშმარიტებაზე“ (5: 33). იესო აქებს იოანეს და მას “ანთებულ და მანათობელ სანთელს “ ეძახის, თუმცა ამბობს, რომ მისი მოწმობა უფრო დიდია, ვიდრე იოანესი ( 5: 35, 36; აქ იგულისხმება, რომ იოანეს ნამდვილად ჰქონდა მოწმობა, მაგრამ მისი აღემატებოდა). კარგა ხნის შემდეგ ხალხს გაახსენდა, რომ იოანეს არავითარი სასწაული არ მოუხდენია, თუმცა “ყველაფერი, რაც იოანემ თქვა მასზე, ჭეშმარიტი იყო“ (10: 41).
იოანე ერთადერთი დამმოწმებელი როდია ამ სახარებაში. აქ საქმე გვაქვს შვიდგზის მოწმობასთან: იოანეს გარდა სახეზეა მამა ღმერთის, ძის, სულიწმიდის, წმ. წერილის, იესოს საქმეების და იმ ხალხის მოწმობა, ვინც იესოს მსახურებას გამოეხმაურა. ეს მეტად შთამბეჭდავი ჩამონათვალია და აჩვენებს, რომ მახარებელმა იესოს სასარგებლოდ უხვი მოწმობა დაინახა. ურწმუნოებას აქ გამართლება არ აქვს.
მამა ღმერთის მოწმობა წარმოდგენილია სიტყვებით – “სხვა არის დამმოწმებელი ჩემზე, და ვიცი, რომ ჭეშმარიტია ის მოწმობა, რომლითაც ის ამოწმებს ჩემზე“ (5: 37; შეად. 8: 18). მამა ღმერთის მოწმობა არ უცხადდებოდათ იესოს იუდეველ ოპონენტებს და ეს იმიტომ ხდებოდა, რომ მისი ხმა არ გაუგონიათ, არც მისი სახე უნახავთ და მისი სიტყვაც არ მკვიდრობდა მათში (5: 37, 38). თუმცა მოწმობა იესოს საქმეებიდან ჩანდა (5: 36), რასაც მისადმი რწმენა მოჰყვებოდა. იესოს მოწმობაზე საკმარისი მასალა გვაქვს და ეს მეტად მნიშვნელოვანია, რადგან განსახილველ სახარებაში ხაზგასმულია ჭეშმარიტება, რომ იესო არის განმცხადებელი. სწორედ მასში ვხედავთ როგორია ღმერთი. იგი “ მაღლიდანაა; “ იგი “ ამ სოფლის არ არის! “ ( 8: 23 ). იესო ნებას გვაძლევს დავინახოთ, რას მოითხოვს ღმერთი ჩვენგან; ის გვიცხადებს ღვთის ჭეშმარიტებას და მის მნიშვნელობას ჩვენი ცხოვრებისათვის დედამიწაზე და მომავალში რის იმედიც გვაქვს. მას ცენტრალური ადგილი უჭირავს და მისი მოწმობა ამის დასტურია.
პირველივე შემთხვევაში, სადაც იესოს მოწმობა გახლავთ ნახსენები, იგი თავის მიმდევრებთან იგივდება და ნიკოდემოსს არწმუნებს, “ვლაპარაკობთ იმაზე, რაც ვიცით და ვმოწმობთ იმაზე, რაც გვინახავს, მაგრამ თქვენ არ ღებულობთ, ჩვენ მოწმობას“ (3: 11). ცოტა ხნით ადრე იესო ხელახლა შობაზე ლაპარაკობდა და ახლა მსმენელს არწმუნებდა მისი ნათქვამის საფუძვლიანობაში. იესო არ ასწავლის ფანტაზიებს. მოგვიანებით იგი ამბობს, რომ ხალხმა არ მიიღო “მაღლიდან მომავლის“ მოწმობა. არსებობს კიდევ ერთი დადასტურება, რომ იგი ლაპარაკობდა იმაზე, რაც იცოდა (მ. 31, 32). სამწუხარო ფაქტია ადამიანთა მარცხი მისი რწმენის საქმეში, რასაც იოანე არაერთხელ უბრუნდება. იესო ღვთისგან მოვიდა, ღვთის გამოცხადებას წარმოადგენდა და ღვთისგან იყო წარმოგზავნილი, მაგრამ ხალხი არ უსმენდა.
ამ საკითხთან დაკავშირებით იგი ურთავს, “ ხოლო ვინც მიიღო მისი მოწმობა, დაბეჭდა, რომ ღმერთი ჭეშმარიტია “ (მ. 33). იესოსთან ყოფნა განსხვავდება ადამიანის მოწაფეობისაგან (მაგალითად, იოანე ნათლისმცემლის). აქ იგულისხმება პიროვნების აღიარება, რომელიც ღმერთმა გამოგზავნა და განსაკუთრებული სახით იმყოფება მასში. ეს ნიშნავს გამოცხადების ჭეშმარიტების მიღებას, რომელიც ღმერთმა იესოში გამოავლინა და ამით ღვთიური ჭეშმარიტების დაბეჭდვას.
უკვე აღვნიშნეთ მოწმობასთან დაკავშირებული მნიშვნელოვანი პასაჟის რამდენიმე ნაწილი იოანეს სახარების მე-5 თავიდან. აქ იესომ ილაპარაკა მამა ღმერთისა და იოანე ნათლისმცემლის მოწმობაზე. თუმცა მან თავის მოწმობაზეც ისაუბრა, რომელიც ამ სიტყვებით დაიწყო, “თუ მე ვმოწმობ ჩემს თავზე, ჩემი მოწმობა არაა ჭეშმარიტი“ (5: 31). ებრაელთა ელემენტარული კანონის თანახმად პიროვნების მოწმობა თავის თავზე მიუღებელი გახლდათ და საქმისთვის საჭირო იყო ორი ან მეტი მოწმე (2 რჯ. 19: 15).469 ზოგიერთების აზრით იესო სწორედ ამას გულისხმობდა და “ჭეშმარიტის“ ნაცვლად, ალბათ “ძალმოსილი“ უნდა ითარგმნებოდეს (რიოსა და მოფატის თანახმად). თუმცა იესოს გაცილებით მეტის თქმა სურდა. მისი მოწმობა საკუთარ თავზე თავისთავად ჭეშმარიტი ვერ იქნებოდა. მისი ნათქვამი მამა ღმერთს უნდა დაემოწმებინა; თუ ასე არ მოხდებოდა, ის ჭეშმარიტად ვერ ჩაითვლებოდა. რასაკვირველია, იოანეს მთელი სახარება მამის მხარდაჭერაზე ლაპარაკობს. მამა ღმერთის უზენაესი გამოცხადება ქრისტეშია მოცემული. ღმერთი, ასე ვთქვათ, საჯაროდ გამოვლინდა ქრისტეში.
ამის ობიექტური დადასტურება იესოს “საქმეებში“ ჩანს (5: 36; 10: 25; შეად. 14: 11; 15: 24). შესაძლებელი იყო სასწაულების შეცდომით ახსნა და იუდეველები დაჟინებით ამას აკეთებდნენ. სწორად რომ ემსჯელათ, ღვთის ხელი ადვილი დასანახი გახდებოდა. იგივე თვალსაზრისი, არცთუ უსაფუძვლოდ ვრცელდება წმ. წერილის მოწმობაზეც ( 5: 39; შეად. მ 45, 47 ). მართებულად წაკითხვისას ძველი წერილები ქრისტეზე მიუთითებდნენ, რაზეც სახარებებში არაერთგზის მოყვანილი ასრულებული წინასწარმეტყველება აჩვენებს. თუმცა ებრაელები არასწორად კითხულობდნენ და ვერ არჩევდნენ, რას აკეთებდა ღმერთი მათ შორის.
ფარისეველთა ბრალდება უსაფუძვლო მოწმობის კიდევ ერთ ნიმუშს გვაწვდის: “შენ თვითონ მოწმობ შენს თავზე, შენი მოწმობა არაა ჭეშმარიტი“ (8: 13). ამაზე იესოს ერთზე მეტი პასუხი ჰქონდა. პირველი გახლდათ მისი მოწმობის ჭეშმარიტება, რადგან ამის უფლება ჰქონდა: მან იცოდა საიდან ჩამოვიდა და სად მიდიოდა (მ. 14). ფარისევლები წმინდა ადამიანური განსჯით (“ ხორცის მიხედვით “) ვერასოდეს შეძლებდნენ იესოს სათანადოდ შეფასებას. მათ აკლდათ აუცილებელი სულიერი წვდომა. მეორე პასუხი გახლდათ სხვა მოწმეთა არსებობა, ფაქტობრივად იესო მარტო არ იყო: მას შეუერთდა მამა ღმერთი და ამით მათი კანონის შესაბამისად ორი მოწმე მოგვევლინა ( მ. 16, 18 ). ფარისევლებს იმდენად აკლდათ სულიერი ხედვა, რომ ვერც ეს შენიშნეს. სულიერ ბრმათა წარუმატებლობანი სულიერ ჭეშმარიტებას ვერ გააუფასურებს.
პილატეს წინაშე იესომ მოწმობის სახით შეაჯამა მთელი თავისი მისია: “ მე იმიტომ დავიბადე და იმიტომ მოვედი სოფელში472, რომ ჭეშმარიტება დავამოწმო“ (18: 37; იგი ამატებს, “ყველა, ვინც ჭეშმარიტებისგანაა, ისმენს ჩემს ხმას“). რასაკვირველია, ჭეშმარიტება აქ არ გულისხმობს სიცრუის დაპირისპირებას, არამედ მას უფრო ღრმა, სულიერი შინაარსი აქვს. იგი ღვთის ჭეშმარიტება გახლავთ და მჭიდროდ უკავშირდება ყველაფერს, რაზეც იესო იდგა. ამიტომ მას შეეძლო ეთქვა, “მე ვარ ჭეშმარიტება“ (14: 6).473 ღვთიური ჭეშმარიტებებისადმი თავდადებული ადამიანები ცნობენ მას, თუმცა პილატეს მსგავსი ადამიანები ვერ უგებენ. საქმე სწორედ ამ ჭეშმარიტების მიყოლაში მდგომარეობდა, როცა იესომ ადრევე უთხრა თავის ძმებს, “ სოფელს არ შეუძლია თქვენი შეძულება, მე კი ვძულვარ იმის გამო, რომ მე ვამოწმებ მასზე, რომ მისი საქმეები ბოროტია “ (7:7). სიკეთეზე დამოწმებაში ბოროტების მხილებაც შედის.
იესო ამოწმებდა, რომ “წინასწარმეტყველს თავის სამშობლოში არ აქვს პატივი“ (4: 44). მან ეს საკუთარი მწარე გამოცდილებიდან იცოდა და არა ინტელექტუალური წვდომიდან. კიდევ ერთხელ შეგვიძლია თვალი შევავლოთ, თუ რა დაუჯდა იესოს ჩვენი ხსნის მოტანა: “იესო სულით აღელდა, დაამოწმა და თქვა: ერთი თქვენგანი გამცემს მე“ (13: 21). არ ვფიქრობთ, რომ ძე ღვთისამ აუღელვებლად გაიარა ყველა იმ ცხოვრებისეულ გასაჭირში, რაც მცირე სამწყსოს ხვედრია. ისიც იტანჯა და ტკივილს განიცდიდა, როცა ერთ-ერთი მოყვასი მის გაცემას აპირებდა.
იესოს მოწმობა მეტად მნიშვნელოვანია, მაგრამ იოანესთვის არანაკლებ არსებითია იესოზე მოწმობების აღნიშვნა. უპირატესი მნიშვნელობა კი სულიწმიდის მოწმობა გახლავთ (15: 26; შეად. 16: 14 ). იესოს ამაღლება არ ნიშნავდა ყოველივეს დასასრულს, რის საკეთებლად და სასწავლებლადაც მოვიდა. სულიწმიდა მოვა და მისი მოწმობა გააგრძელებს იგივე დიადი საქმეების კეთებას. სულიწმიდა ეკლესიაში რაიმე ქრისტეს საქმისაგან განსხვავებულს ან უცხოს არ მოიმოქმედებს. იგი მოწმობს იგივე დიად საქმეებზე და იგივე დიდებულ პიროვნებაზე.
იოანე ასევე აცნობიერებს ფაქტს, რომ ადამიანთა მოწმობაც არსებობს. ეს არ ნიშნავს იესოსთვის ინფორმაციის მიწოდებას, რომელიც ჩვენს გარეშე არ ექნებოდა, რადგან “არც სჭირდებოდა, რომ ვინმეს დაემოწმებინა კაცის შესახებ, რადგან იცოდა, რა იყო კაცში “ (2: 25). ადამიანური მოწმობა უფრო მათივე სარგებლობისთვისაა. ეს გახლავთ სახარების ფაქტების დამოწმება, თუ რა გააკეთა ღმერთმა ქრისტეში. იოანე, მაგალითად, ხაზს უსვამს, იესოს სიკვდილის რეალობას. არსებობდა ამის თვითმხილველი, რომელმაც “დაამოწმა ეს და მისი მოწმობა ჭეშმარიტია. მან იცის, რომ ჭეშმარიტებას ამბობს … “ (19: 35). აქ რამდენიმე რთული პრობლემა გვხვდება (იხილეთ კომენტარები), მაგრამ ნათელია, რომ მხილველს შეეძლო დაემოწმებინა ჯვარცმისას მომხდარის შესახებ.
იოანე ამას სერიოზულ მნიშვნელობას ანიჭებს. იგივე ითქმის მთლიან თხრობაზე. სახარების დასასრულს ვკითხულობთ, “ეს არის მოწაფე, რომელიც ამოწმებს ამას, და რომელმაც დაწერა ეს. და ვიცით, რომ მისი მოწმობა ჭეშმარიტია. “ (21:24). აქ ისევ პრობლემა წამოიჭრება ( ვინ არიან “ჩვენ? “), თუმცა ნათელია, რომ ავტორისთვის არსებითია, რაც “მოწმობაზე“ დაწერა; მას არ შეუქმნია შოკისმომგვრელი ორიგინალობით გამორჩეული ნაწარმოები, არამედ დაამოწმა მომხდარის შესახებ. სულიწმიდის მოსვლის შემდეგ იესოს მოწაფეების განუწყვეტელი საქმიანობა სწორედ დამოწმება გახდა (15: 27). დამოწმების თაობაზე და მის ეფექტურ გამოყენებაზე რაღაც შევიტყვეთ ჭასთან მოსული ქალის შემთხვევიდან. როცა მან იესოს შესახებ ყველაფერი გაიგო, თანამოქალაქეებს უამბო და მასთან მიიყვანა. შედეგად მრავალმა ირწმუნა “იმ ქალის სიტყვით, რომელიც ამოწმებდა … “ (4: 39). მოგვიანებით იყვნენ ლაზარეს აღდგინების თვითმხილველები, რომელთა მოწმობამ იერუსალიმელები იესოს შესახვედრად გამოიყვანა ( 12: 17, 18 ).
მოწმობის ბუნება ასეთია, რომ დამმოწმებელი, იმავდროულად, მიძღვნილი ადამიანია. სანამ ჩუმად ვარ, არჩევანის საშუალება მაქვს, ხოლო იმ მომენტში, როცა დასამოწმებლად ხმას ამოვიღებ, ყველაფერი შეიცვლება. უკვე არ შემიძლია რაიმე განსხვავებული ვთქვა ისე, რომ მატყუარის დამღა არ მივიკერო. მოწმობა მიძღვნას გულისხმობს. იოანე აცხადებს მიძღვნილი ადამიანების შესახებ, რომლებიც იესოზე მოწმობენ. მას მოაქვს სუნთქვის შემკვრელი აზრი, რომ ღმერთი თავად არის მიძღვნილი საკუთარი თავისადმი, რადგან მან იესოზე დაამოწმა. ფაქტობრივად, იგი ამბობს, “ აი, ასეთი ვარ მე“. ღმერთი ქრისტეში აღიბეჭდა.
ნიშნები
იოანეს თავისი გამორჩეული ტერმინოლოგია აქვს, როცა იესოს სასწაულებზე ლაპარაკობს. სინოპტისტები ზოგადად სიტყვა დყნამისს (“ძალთაქმედება“) იყენებენ, როცა მათზე ლაპარაკობენ, მაგრამ იოანეს არასდროს გამოუყენებია ეს სიტყვა. მას აქვს ორი ტერმინი: სēმეიონ (“ნიშანი“) და ერგონ (“საქმე“), რომელთაც სინოპტისტებიც იყენებენ, თუმცა არა იესოს სასწაულებთან კავშირში. შესაძლოა, ისინი მნიშვნელობით ერთმანეთს უახლოვდებიან, როცა აღწერენ ხალხის მოთხოვნას “ნიშანი“ ეჩვენებინა მათთვის ( მათ. 12: 38; ლუკ. 11: 16 ), რაც მტკიცედ იქნა უარყოფილი ( მათ. 12: 39; 16: 4 ). არის ასევე “კაცის ძის ნიშანი“ ( მათ. 24: 30 ). თუმცა იესოს რეალურ ნამოქმედართან ამ სიტყვის დაკავშირება ნამდვილად იოანესეულია.
“ნიშანი" ჩვიდმეტჯერ გვხვდება იოანეს სახარებაში. ასევე ვხედავთ, რომ იოანე ნათლისმცემელს სასწაული არ მოუხდენია (10:41), ხოლო იესოს ორჯერ ჰკითხეს მოწინააღმდეგეებმა, რა ნიშანს აჩვენებდა მათ (2:18; 6:30). ასევე დაინტერესდნენ, მესიაზე თუ მოახდენდა იესოზე მეტ სასწაულს ( 7: 31 ).
თავად იესო სიტყვა “ნიშანს“ იყენებდა მათთან საუბარში, ვისაც არ სწამდა “ნიშნებისა და სასწაულების “ გარეშე ( 4: 48 ). სულ მხირე, ერთხელ მაინც აქვს ნათქვამი, რომ მისი მსმენელები “პურის ჭამის“ და “გაძღომის“ გამო ეძებდნენ და არა “სასწაულების“ ხილვის გამო (6: 26).
უნდა გამოგვაფხიზლოს აზრმა, რომ ამ ადამიანებმა სასწაული იხილეს, მაგრამ ვერ გააცნობიერეს, რომ კაცის ძის წინაშე იდგნენ. ჰანს კონზელმანის თანახმად, “ მათ სასწაული იხილეს, მაგრამ ნიშნად ვერ აღიქვეს. “ თავად იესო ამ ტერმინს არ იყენებდა თავისი სასწაულების აღსანიშნავად.
თუმცა იოანე სწორედ ამას აკეთებდა. მისთვის სასწაულები არა მხოლოდ შესანიშნავი და მიუწვდომელი, არამედ დიდმნიშვნელოვანიც გახლდათ. ტერმინის პირდაპირი გაგებით ისინი “ნიშანდობლივია“. იესოს პირველი სასწაულის, გალილეის კანაში წყლის ღვინოდ გადაქცევის აღწერის დასასრულს იოანე ამბობს, რომ მისმა მოწაფეებმა “ირწმუნეს“ (2: 11). ეს მეტად მნიშვნელოვანი მოვლენა იყო. მოწაფეები საკმარისად ჩაწვდნენ მას, რომ შეძლებოდათ იესოს “დიდების“ დანახვა. ნიკოდემოსმაც გამოხატა თავისი დარწმუნებულობა, როცა იესოს უთხრა, “არავის ძალუძს ისეთი სასწაულების მოხდენა, როგორსაც შენ ახდენ, თუ მასთან ღმერთი არ არის“ (3: 2). ეს დარწმუნება დიდად არ განსხვავდებოდა იმ ფარისეველთა დარწმუნებისაგან, რომლებმაც დაკითხეს იესოს მიერ განკურნებული ბრმა მათხოვარი და დასვეს შეკითხვა “როგორ შეძლებს ცოდვილი კაცი, ასეთი სასწაულების მოხდენას?“ (9: 16).
მოსაზრებათა განსხვავება საკითხის გარშემო, იყო თუ არა იესო “ღვთისგან“, მეტყველებს, რომ საკმარისი არ გახლდათ იესოს ნიშნისა და მისი შედეგების დანახვა. საქმე სულიერ მიხვედრილობას ეხება. სადაც მისი ნაკლებობა იყო, იქ ხალხს არ სწამდა. ისინი სასწაულს კი არ უარყოფდნენ, არამედ მასში ღვთის ხელს ვერ ხედავდნენ. ასეთები იყვნენ ისინი, ვინც ბევრი სასწაული იხილეს, მაგრამ მაინც არ ირწმუნეს (12: 37). მათაც შეეძლოთ ეთქვათ, რომ “ნიშნებისა და სასწაულების“ დანახვის შემთხვევაში ირწმუნებდნენ (შეად. 4: 48), მაგრამ ასე არ მოხდა. ისინი სასწაულებს ყოველთვის კრიტიკული თვალით უყურებდნენ. ლაზარეს აღდგინების აღწერის დასასრულს ერთი დამრიგებლური პასაჟია. მღვდელმთავრებმა და ფარისევლებმა არ უარყვეს, რომ გასაოცარ სასწაულს ჰქონდა ადგილი; მართლაც, მათ თქვეს, “ ეს კაცი ბევრ სასწაულს ახდენს “ (11: 47),
თუმცა ამას ისინი რწმენამდე არ მიუყვანია. პირიქით, მათ იესოს და ლაზარეს მოსაკლავად შეთქმულება ჩაიფიქრეს (11: 53; 12: 10, 11), იმდენად შორს იყვნენ იმ ნიშნის მნიშვნელობის აღქმისგან, რომელზეც მსჯელობდნენ. თუმცა იყვნენ სხვებიც. ზოგიერთები იესოს მიჰყვებოდნენ სწორედ ნიშნების საფუძველზე (6: 2; შეად. 12: 18). როცა იესომ მრავალი დააპურა პურითა და თევზით, მოხდენილი სასწაულის მხილველმა ხალხმა იგი წინასწარმეტყველად შერაცხა (6: 14). დავიმახსოვროთ, რომ იოანემ იმიტომ დაწერა ნიშნების შესახებ, რომ ადამიანებს ერწმუნათ (20: 31). რასაკვირველია, შესაძლებელია მათი არასწორად გაგება, მაგრამ ასევე შეიძლება მათგან სარგებლის მიღება.
საქმეები
იოანეს საყვარელი სიტყვა სასწაულების აღსაწერად გახლავთ არა “ ნიშნები, “ არამედ “ საქმეები. “ ამას ყოველთვის ვერ ამჩნევენ. მაგალითად, ალან რიჩარდსონი იოანე მახარებელზე ამბობს, “ზოგჯერ იგი შედარებით უფერულ სიტყვა “საქმეებს“ იყენებს".477 თუმცა ამ მოსაზრებას აკლია რაღაც არსებითი, რის თქმაც იოანეს სურდა. სიტყვის მნიშვნელობა არ შემოიფარგლება მხოლოდ სასწაულებით და იოანე მათ ადამიანთა კარგი (მაგ. 3: 21; 8: 39) თუ ცუდი (მაგ. 3: 19, 20; 7: 7) ქმედებების აღსანიშნავად იყენებს. კარგ ქმედებებს შეიძლება “ღვთის საქმენი“ ეწოდოს (6: 28); ეს მიუთითებს ჭეშმარიტებაზე, რომ კარგ საქმეებს ჩვენით არ ვაკეთებთ; მათში ღმერთი მონაწილეობს. იესო საინტერესოდ ლაპარაკობს კარგ საქმეებზე, რომელიც მორწმუნეებმა უნდა აკეთონ: “საქმეებს, რასაც მე ვაკეთებ, თავადაც გააკეთებს, და მათზე დიდსაც გააკეთებს, რადგან მე მამასთან მივდივარ“ (14: 12). იესოს წასვლა არ ნიშნავს, რომ მისი ხალხი ბედის ანაბარა იქნება მიტოვებული, პირიქით, მათ იმ დონის მხარდაჭერა ექნებათ, რომ უფრო “დიდ საქმეებსაც“ გააკეთებენ.
მართალია იოანე სიტყვა “საქმეს“ ადამიანთა ქმედებების აღსანიშნავადაც იყენებს, მისთვის დამახასიათებელია ხსენებული ტერმინით იესოს საქმეების აღწერა. სიტყვის მისეული გამოყენების ოცდაშვიდი შემთხვევიდან თვრამეტი – იესოს საქმეებს ეხება. ზოგჯერ იგი სასწაულებრივია, როგორც იესო ამბობს: “ერთი საქმე გავაკეთე და ყველას გიკვირთ“ (7: 21). უფრო ხშირად იგი სასწაულებრივს და ჩვეულებრივს არ განასხვავებს, განსაკუთრებით, როცა იმ “საქმეებზე“ ლაპარაკობს, რომელთაც მამა ღმერთის სახელით აკეთებს (10: 25). სიტყვა უფრო მეტად მის სასწაულებს ეხება, მაგრამ იგი საკმაოდ ტევადია, რომ იესოს გაკეთებული ყველა საქმე მოიცვას, სასწაულებრივი იქნება თუ არა. მთავარი ის არის, რომ იესოს ცხოვრება ერთი მთლიანია; არ შეიძლება ითქვას, რომ იგი ზოგიერთ რამეს აკეთებდა როგორც ღმერთი და ზოგიერთს როგორც კაცი. იგი ერთი პიროვნება გახლდათ. მთელი მისი ცხოვრება ერთი მთავარი ღვთაებრივი მიზნის განხორციელება გახლდათ.
ჩვენ ღვთაებრივი სასწაულებრივით არ უნდა შემოვფარგლოთ. სავარაუდოდ უნდა ვიფიქროთ, რომ ის, რაც ჩვენთვის სასწაულია, მისთვის უბრალოდ “საქმეა“. იესო ყველაფერს ბუნებრივად აკეთებდა იმის გათვალისწინებით, თუ ვინ იყო და რას წარმოადგენდა. სასწაულები რაღაც დანართად არ უნდა ჩავთვალოთ, ასე ვთქვათ, ღვთაებრივ საშუალებად სწავლების აკრედიტაციისთვის. ისინი გამოცხადების ნაწილად გვევლინება და იესოს პიროვნების შედეგია.
იესოს საქმეები გამორჩეულია, “რომელნიც სხვას არავის უკეთებია“ (15: 24). ეს არ მომხდარა კაცი იესოს თანამონაწილეობის გარეშე. მან თქვა: “ჩემში მყოფი მამა აკეთებს საქმეებს“ (14: 10). [ესენია] საქმენი, რომელნიც მამამ მომცა აღსასრულებლად“ (5: 36). ამრიგად, დასასრულს იესოს შეეძლო ეთქვა, “მე განგადიდე მიწაზე იმ საქმის აღსრულებით, რომელიც მომეცი, რომ გამეკეთებინა" (17: 4 ).
იესოს საქმეებს გამოცხადებითი ფუნქცია აკისრია: ისინი ხალხს ღვთის შესახებ ასწავლიან. იესომ თქვა, რომ მისი საქმეები “მოწმობენ“ მის შესახებ (5: 36; 10: 25) და ხალხს მისი რწმენისკენ მოუწოდებს: “თუ ჩემი მამის საქმეებს არ ვაკეთებ, ნუ მერწმუნებით. და თუ ვაკეთებ და არ მერწმუნებით, საქმეებს ერწმუნეთ, რათა გაიგოთ და იცოდეთ, რომ ჩემშია მამა და მე მამაში ვარ“ (10: 37, 38). ასევე ის ამბობს, “თვით საქმეებს მაინც ერწმუნეთ“ (14: 11). “საქმეებს“ მართლაც, მეტად მნიშვნელოვანი ადგილი უნდა მივანიჭოთ. იოანესთვის ხსენებული ტერმინი მეტად მნიშვნელოვანია. ეს ის სიტყვაა, რომელსაც იესო ჩვეულებრივ იყენებდა. მან ორჯერ ილაპარაკა “ნიშნებზე“, მაგრამ ყველა დანარჩენ შემთხვევაში სასწაულებს “საქმეებს“ უწოდებდა. შესაძლოა აქ ძველი აღთქმის გარკვეული ფონი დავინახოთ, რადგან იქ ხშირად ვკითხულობთ ღვთის საქმეებზე, განსაკუთრების შესაქმესა და ისრაელის გამოხსნაში. ძვ. აღთქმაში ამ შესანიშნავი საქმეების შემოქმედი ღმერთი კვლავ აგრძელებს მათ იესოს ცხოვრებაში.
კაცი იესო
იესოს სწავლებასა და მის შესანიშნავ საქმეებთან დაკავშირებით იოანე ნათელს ჰფენს, რომ ღმერთი რაღაც არაორდინალურს აკეთებდა. ზეცის რეალობა ადამიანებთან მოვიდა დედამიწაზე. ამან ზოგიერთები მიიყვანა აზრამდე, რომ იოანე იესოში ნამდვილ ადამიანს ვერ ხედავდა, არამედ კიოსემანის ფრაზის მიხედვით, “დედამიწაზე მოსიარულე ღმერთს“.479 ეს მკვლევარი ლაპარაკობს იოანეს “გულუბრყვილო დოკეტიზმზე“480 და ახსენებს “ჩემს საკვანძო სიტყვას: დაუფიქრებელ დოკეტიზმს“.481 იგი ნათლად ამტკიცებს, რომ იოანე გვიხატავს პიროვნების პორტრეტს, რომელიც არც მთლად ადამიანი იყო, არამედ დედამიწაზე მოსიარულე ღმერთი. ამ თვალსაზრისით ადგილი არ ჰქონია განკაცებას. ღმერთი მიწაზე ჩამოვიდა ლეგენდებისა და ბერძნული ღმერთების მსგავსად. გ. ე. ლადისადმი მიძღვნილ საიუბილეო სტატიების კრებულში დავამტკიცე, რომ კიოსემანის პოზიცია არაფრით არის გამაგრებული.
ფაქტობრივად, იოანე ძალზედ ადამიანურ იესოს გვიხატავს. იგი არაერთხელ საუბრობს მასზე, როგორც კაცზე (მაგ; 4: 29; 5: 12; 7: 46; 9: 16; 11: 47). იესომ ილაპარაკა თავის თავზე როგორც ადამიანზე: “ ახლა კი ჩემს მოკვლას ეძებთ, კაცისას, რომელმაც გითხარით ჭეშმარიტება“ (8: 40). იგივე თქვეს მტრებმა: “კეთილი საქმეებისთვის კი არ გქოლავთ, არამედ ღვთის გმობისათვის და იმისათვის, რომ კაცი ხარ და ღმერთად ხდი შენს თავს“ (10: 33). ამ პასაჟის საინტერესო მომენტი შემდეგია: ისინი აცნობიერებდნენ, რომ იესო თავს კაცზე აღმატებულად წარმოადგენდა, მაგრამ მაინც უბრალო ადამიანად თვლიდნენ. ამრიგად იესოც და მასზე მოლაპარაკენიც არ ეჭვობდნენ მის ადამიანობას.
იოანეც ასე აღწერს იესოს. იგი ამბობს, რომ იესო გზით “დაქანცული“ (კეკოპიაკōს) ჩამოჯდა ჭასთან (4: 6). წყურვილის მოკვლის სურვილი მოწმობს, რომ მას სწყუროდა (მ. 7); მას ასევე წყურვილი ტანჯავდა ჯვარცმისას (19:28). ჭასთან მოწაფეები ცდილობდნენ იესოს რაიმე შეეჭამა, პასუხად კი უარი მიიღეს: “ მე მაქვს საჭმელი, რომელიც თქვენ არ იცით" (4; 32). კიოსემანი ფიქრობს, რომ სწორედ ეს მეტყველებს იესოს საკვების სხვა ადამიანთა საჭმლისგან განსხვავებაზე, თუმცა მოსაზრება უსაფუძვლოა. ევერეტ ვ. ჰარისონი ხსენებულ სიტყვებს ასე განმარტავს: “ქრისტემ დროებით დაკარგა შიმშილის გრძნობა, რათა გასაჭირში მყოფი სულისთვის პატიებისა და მოსვენების ადგილი ესწავლებინა".483 განა ეს არ გახლავთ ზემოხსენებული მუხლის ბუნებრივი გაგება? განა ღვთის მსახურებს დროის რომელიღაც მონაკვეთში იგივე გრძნობა არ განუცდიათ? ყოველ შემთხვევაში, მოწაფეებს არ უფიქრიათ კვების განსხვავებულ და ზებუნებრივ წყაროზე, რადგან იკითხეს, ვინმემ საჭმელი ხომ არ მოუტანაო მას (მ. 33). მათ იფიქრეს, რომ იესომ ისეთივე საჭმელი ჭამა, როგორსაც ყველა სხვა ადამიანი იღებს. ისინი ხომ მასთან ერთად ცხოვრობდნენ.
იესოს მთელი ცხოვრება ადამიანურია. იგი ქორწილში წავიდა დედამისთან ერთად (2: 1) და სიცოცხლის დასასრულს, როცა ჯვარზე ეკიდა, მასზე ფიქრობდა და ზრუნავდა (19: 26, 27). მას ჩვეულებრივი ოჯახური ცხოვრება ჰქონდა (2: 12). ძმები იესოს ეუბნებოდნენ, როგორ უნდა მოქცეულიყო და ამ სიტუაციას ყველა მიხვდება, ვისაც ძმები ჰყავს (7: 3, 5). როცა სიკვდილი უახლოვდებოდა, იესო იტანჯებოდა და კითხვაც დასვა, შეიძლებოდა თუ არა ამისგან თავის დაღწევა (12: 27). მას უყვარდა მეგობრები (11: 5) და ლაზარეს სამარხთან ატირდა (11: 35; ეს მწუხარება ადამიანთა მიუხვედრელობას ეხება და არა დანაკარგს, რადგან მას მალე უნდა აღედგინა ლაზარე). იესო სულით შეიძრა (11: 33) და აღელდა, როცა მოწაფეებს ამცნო ერთ-ერთი მათგანის გამცემლობის შესახებ (13: 21).
გარკვეული პრობლემა არსებობს იესოს ცოდნასთან დაკავშირებით. ისინი, ვინც დოკეტურ ქრისტეს ხედავენ, ხაზს უსვამენ ფაქტს, რომ იესომ ბევრი რამ ჩვეულებრივი მოკვდავებისთვის მიუწვდომელი იცოდა. გარკვეულწილად იესოს მართლაც ჰქონდა უჩვეულო ცოდნა (შეად. 2: 24, 25; 5: 42; 6: 61; 7: 29; 10: 15). თუმცა ისიც მართალია, რომ მას ზოგჯერ მოძიება უხდებოდა. ასე მაგალითად, მან “იპოვა“ დავრდომილი (5: 14) და ბრმა (9: 35), რომლებიც განკურნა. მან “იცოდა“ (გნოუს), რომ აუზთან მყოფი კაცი კარგა ხანია დავრდომილი იყო (5: 6). იგივე ზმნა არის გამოყენებული, როცა ლაპარაკია იესოს ცოდნაზე, რომ ხალხს მისი გამეფება სურდა (6: 15). იგი ხშირად სვამდა კითხვებს. ზოგჯერ ასეთ კითხვებს ნებისმიერი მასწავლებელი სვამს, როცა მისთვის პასუხი წინასწარ ცნობილია; ეს უბრალოდ მთავარი თემის გამოკვეთის ხერხია. (მაგ: 8: 43, იესო არა მხოლოდ კითხვებს სვამს, არამედ პასუხობს კიდეც). სხვა შემთხვევებში იგი კითხვებს პასუხის გასაგებად სვამდა. მაგალითად, იგი დაინტერესდა, სად იყო ლაზარეს სამარხი (11: 34). მან კითხვა დაუსვა პილატეს, რომ გაეგო მისი ინფორმაციის წყარო (18: 34). ასეთი კითხვები ძნელად წარმოსადგენს ხდის, რომ იესო დედამიწაზე ყოვლისმცოდნე იყო.
უმჯობესია ვიფიქროთ, რომ ღმერთი განსაკუთრებულ ცოდნას აძლევდა მესიას, როცა მისი მისიის აღსრულება განსაკუთრებულ ცოდნას მოითხოვდა. ასეთი ცოდნა მამა ღმერთთან მისი ახლო ურთიერთობის შედეგი გახლდათ (იხ. 8: 28, 38; 14: 10 და ა. შ.). თუმცა ზოგიერთი საკითხის არცოდნა ადამიანური გამოცდილების ნაწილია და იმას ამტკიცებს, რომ იოანემ იესოში სწორედ ეს დასაზღვრულობა დაინახა.
მას, ვინც მეოთხე სახარებაში წარმოდგენილი იესოს ადამიანურობას უარყოფს, ყურადღება მის სიდიადეზე გადააქვს. აქ დიდი სიფრთხილე უნდა იქნას გამოჩენილი. ადრევე დავინახეთ, რომ იოანე “დიდებას“ მეტად უჩვეულო ხერხით იყენებს, რასაც ორიგენე “თავმდაბლურ დიდებას “ უწოდებს.484 ეს გახლავთ პიროვნების დიდება, რომელიც უბრალო ბილიკებით დადის, თუმცა ბრწყინვალე გზაზე სიარული შეეძლო. თავმდაბლობა ამ სახარების იმაზე მეტად მნიშვნელოვანი თვისებაა, ვიდრე ადამიანები ჩვეულებრივ აცნობიერებენ.
ეს აზრი გამოკვეთილია ჯ. ერნესტ დეივის არსებით სწავლებაში, “თჰე Dეპენდენცე ოფ ჩჰრისტ ას პრესენტედ ინ ჟოჰნ“.ეს გახლავთ მისი ნაშრომის ყველაზე გრძელი თავი, რომელიც იოანესეული იესოს პორტრეტს განიხილავს და მასში აჩვენებს იესოს დამოკიდებულებას მამა ღმერთზე ყველაფერში: ძალა (5: 30), ცოდნა (8: 16), მისი მისია და სათქმელი (4: 34), მისი ყოფნა, ბუნება და ხვედრი (5: 26; 6: 57; 18: 11), მისი ძალაუფლება და მოვალეობა (17: 2; 5: 22, 27, 10, 18), სიყვარული (3: 16; 17: 24, 26), დიდება (13: 32; 17: 24), მისი მოწაფეები (6: 37), მისი მოწმობა (5: 31, 37), სულიწმიდა (1: 33), წინამძღოლობა (11: 9). დეივი ხედავს იესოს მამა ღმერთზე დამოკიდებულებას მორჩილების საშუალებით, ამ (4: 34) და სხვა მსგავს პასაჟებში: “ვინც მე მომავლინა, ჩემთანაა, მარტო არ დამტოვა“ (8: 29). იგი იოანეს სახარებასა და პირველ წერილში იესოს ოცდაორ ტიტულს პოულობს და მათი უმრავლესობა დამოკიდებულებაზე მეტყველებს (“ძე“, მაგალითად, მამა ღმერთზე დამოკიდებულებას აღნიშნავს ).
დეივი ეთანხმება მოსაზრებას, რომ იოანეს სახარების გარკვეული ასპექტები დოკეტიზმის შეხედულებას მხარს უჭერს, მაგრამ უარყოფს ასეთი შემთხვევების ტიპიურობას. იესოს მამაზე დამოკიდებულება კი სწორედ რომ ტიპიურია. “ადამიანთა მცირე ჯგუფს, რომელსაც ამ საკითხთან დაკავშირებით დაკვირვებით არ წაუკითხავს მეოთხე სახარება, ვერ წარმოუდგენია, რა დონეზეა მასში ხაზგასმული დამოკიდებულების იდეა, როგორც ქრისტესა და მამა ღმერთის ურთიერთობის მთავარი შემადგენელი ნაწილი. მავანმა ამ დამოკიდებულებას შეიძლება ქრისტეს იოანესეული პორტრეტის წამყვანი ელემენტი უწოდოს.486 ჩანს, რომ იოანე სხვა სინოპტისტთა მსგავსად ნათლად აჩვენებს იესოს სრულ ადამიანობას. თვალსაჩინოებამ, რომ იესო სრული ღმერთია, არ უნდა დაჩრდილოს მისი ადამიანური ბუნება. მან უბრალო გზით იარა, რაც ნიშნავს, რომ ჭეშმარიტი ადამიანური ცხოვრება თავმდაბლობაში და ყველასგან შეუმჩნევლად გაატარა და დასასრულს დამნაშავის სიკვდილით ჯვარზე მოკვდა. შეუძლებელია იმ ადგილის უგულებელყოფა, რომელსაც იოანე იესოს ტანჯვას განუკუთვნებს.
ოთხივე სახარება ამას იესოს სახარების კულმინაციად მიიჩნევს. რასაკვირველია, ეს იესოს ჭეშმარიტი ადამიანობის კიდევ ერთი დასტურია. სიკვდილი ადამიანის ხვედრია. იესოს ადამიანურობა მნიშვნელოვანია იმ მიზნის გასაგებად, რომელიც იოანემ თავის სახარებაში ჩადო.
